Tussen 1180 en 1190 schrijft de Franse dichter Chrétien de Troyes zijn laatste werk neer: Le Conte du graal. Dit boek is de oudst bewaarde roman waarin de graal een hoofdrol speelt. Latere generaties hebben Chrétiens roman, naar zijn voornaamste held Perceval, omgedoopt tot Perceval, of tot Perceval, het verhaal van de graal.
Het raadselachtige einde
De kern van de Conte du graal is simpel: de held Perceval, aanvankelijk een onbehouwen wildeman, een echte bosmens die brutaal, wereldvreemd en onbeheerst is, groeit uit tot een volwaardige Ronde Tafelridder, doordrongen van de hoofse principes. Aan het einde van het verhaal krijgt dat ridderschap zelfs nog een extra dimensie wanneer het geïntegreerd wordt in een christelijk levensideaal.
Tijdens Percevals groei naar volwaardig ridderschap overkomt hem echter iets wat generaties na hem nog altijd blijft intrigeren: Perceval bezoekt een mysterieuze burcht en ziet hoe een aantal bedienden een bloedende lans, een gouden graal en een zilveren voorsnijschotel dragen. Die voorwerpen worden, door de grote paleiszaal heen, naar een van de belendende kamers gebracht. Perceval brandt van nieuwsgierigheid, hij wil zijn gastheer over deze merkwaardige stoet ondervragen, maar durft het niet, omdat hij zonet nog te horen gekregen heeft dat teveel spreken (en dus vragen stellen) blijk geeft van onbezonnenheid die indruist tegen de hoofse levensstijl.
Even later, wanneer Perceval opgenomen is aan het hof van Koning Arthur, wordt hem door een abrupt binnenstormende dame hideuse (een weerzinwekkende dame) verweten dat hij in die mysterieuze burcht, de zgn. graalburcht, verzuimd heeft de nodige vragen te stellen. Van deze dame krijgt Perceval de opdracht om de bloedende lans te zoeken. Hij slaagt niet in zijn opzet. Hij is, tijdens zijn vijfjarige dooltocht, ten prooi aan diepe vertwijfeling: hij stelt alles in vraag, zijn ridderschap, zijn familiebanden, zijn geloof in de goddelijke genade. Op Goede Vrijdag ontmoet hij een kluizenaar van wie hij te horen krijgt wat er precies misgelopen is in de graalburcht en waarom hij toen gezwegen heeft. Diezelfde kluizenaar legt Perceval boetedoening op en geeft hem een hoger, christelijk ideaal mee dat het zuiver ridderlijke ideaal, zoals het aan het hof van Koning Arthur wordt beleden, transcendeert.
Dus: wildeman wordt Ronde Tafelridder; Ronde Tafelridder gaat vruchteloos op zoek naar een bloedende lans; volmaakte ridder die aan zijn hoofse principes en ridderschap begint te twijfelen, laat het Arthuriaanse ideaal achter zich en wordt christelijk-geëngageerd ridder. Dat is, kort samengevat, de teneur van Percevals avonturen in de Conte du graal.
Toch blijft de roman veel vragen oproepen. We weten intussen nog altijd niet wat die graal precies is. In de eerste plaats omdat Chrétien de Troyes zijn roman nooit voltooid heeft. Hoeveel ontbrak er nog om de roman af te ronden, hoeveel verhaaldraden bleven liggen? We weten het niet. Toen, net als nu, waren de lezers geïntrigeerd door de voorwerpen die in de graalstoet werden rondgedragen en waarover men in het vervolg van het verhaal weinig of niets meer verneemt. Bovendien beschrijft het tweede deel van Chrétien de Troyes’ roman bijna uitsluitend de avonturen van de Ronde Tafelridder Gauvain, en blijkt Gauvain op een bepaald ogenblik ook een magische lans te moeten zoeken.
De vragen liggen dan ook voor de hand: zoekt Gauvain dezelfde lans als Perceval? Wat te denken van de graalstoet, van de voorwerpen die erin worden rondgedragen? Wat zijn die voorwerpen precies, waartoe dienen ze? Waarom een uitvoerig relaas van Gauvains avonturen, en dat voor een roman die in het begin enkel over Perceval lijkt te zullen gaan?
De vragen die vele moderne lezers nu dwarszitten, hielden ook Chrétiens tijdgenoten bezig. En het is vanuit die vraagstelling dat de bloei van de graalromans moet begrepen worden: ze illustreren de verwoede pogingen om Chrétien de Troyes’ graalverhaal op een zinvolle manier af te ronden.
In het begin van de dertiende eeuw verschijnen de zgn. continuations, waarin men Chrétiens roman op een plausibele manier tot een goed einde probeert te brengen.
Wellicht onafhankelijk van hen schrijft Robert de Boron de Roman de L’estoire du Graal, waarin de graal al meteen de schaal is die gebruikt werd bij het Laatste Avondmaal en waarin, volgens de legende, Jozef van Arimatea het bloed van de gekruisigde Christus heeft opgevangen. Kruisiging, laatste avondmaal en eucharistieviering worden zo op een concrete manier verbonden met de graal. Dat is de allereerste interpretatie van de graal. Er is wel gezegd dat deze legende van Jozef van Arimatea al eerder bestond en Robert de Boron ze enkel opgeschreven heeft, of dat ze misschien zelfs gnostisch van oorsprong is, maar alles te samen lijken deze interpretaties vergezocht en fantaisistisch. Het enige zekere is, dat Robert de Boron het onafgemaakte karakter van Chrétien de Troyes’ graalverhaal dankbaar aangrijpt om er een eigen invulling van te geven.
Robert de Boron staat niet alleen in zijn pogingen om Chrétien de Troyes’ verhaal af te ronden. Omstreeks 1230 ontstaat de grote, immense roman fleuve die in wetenschappelijke kringen de Lancelot-trilogie wordt genoemd. Daarin wordt het graalmotief opgenomen in een grote cyclus van bestaande Arthurverhalen, die zo goed en zo kwaad als het kan op elkaar afgestemd worden en samengevoegd tot een doorlopend epos. Deze Lancelot-trilogie beschrijft in essentie de opkomst, glorie en ondergang van het Arthurrijk. Gauvain, de (tweede) held van de Conte du graal, wordt van de voorgrond verdrongen door Lancelot, de ideale ridder en voorbeeldige minnaar van koningin Guinevere, Arthurs vrouw; maar Lancelot wordt, naarmate de roman vordert, op zijn beurt overvleugeld door zijn eigen zoon, Galaad.
Het werk waarin Galaad de glansrol speelt, de Queste del Saint Graal (tweede deel van de Lancelot-trilogie) wemelt van de verwijzingen naar de kruistochten, het hemelse Jeruzalem, de menswording van Christus, de eucharistie. Het is een openlijke hulde aan de spiritualiteit van de monniken van Cîteaux. Om al die redenen kan het terecht een militant-christelijke roman genoemd worden. Dit christelijke cachet heeft de roman gemeen met Chrétiens Conte du graal. Maar de toon, de vertelstijl, de accenten zijn totaal anders. Chrétien de Toyes werkt met ironische knipoogjes, met suggestieve passages, met symbolische voorvallen die zich afspelen binnen een al bij al realistisch ogend kader: de symboliek, de tweede betekenis wordt haast onmerkbaar op de eerste, blote, zichtbare betekenis geënt. De Queste del Saint Graal daarentegen staat bol van bijwijlen saaie en doodernstige exegeses; de symbolen zijn overduidelijk en moeten voor de toenmalige toehoorders doorzichtig geweest zijn; de held Galaad komt als een volmaakte ridder ter wereld en doorstaat zonder verpinken de grootste beproevingen. Op het einde van de roman krijgt hij, van alle ridders die hem op de queeste naar de graal begeleiden en een voor een jammerlijk mislukken, de hoogst denkbare beloning in de vorm van een mystieke topervaring: na een eucharistieviering gecelebreerd door Christus in hoogsteigen persoon aanschouwt Galaad het graalmysterie, waarna graal en bloedende lans door een onzichtbare hand in de hemel worden opgenomen.
Leert de Queste del Saint Graal ons iets meer over de graal zoals die Chrétien de Troyes voor ogen stond? Niet echt. De roman leert ons, door zijn thematiek en toonzetting, dat amper een veertigtal jaren na het ontstaan van de Conte du graal een auteur zich het recht toe-eigende om zijn persoonlijke, in dit geval eenzijdig christelijke interpretatie van het graalmysterie op te tekenen. Maar met de oorspronkelijke Conte du graal heeft deze nieuwe interpretatie nog weinig te maken, daarvoor is ze te radicaal christelijk, te overduidelijk symbolisch geladen. Het is eerder het werk van een monnik- romancier die minder oog heeft voor het ridderschap, laat staan voor stijl en literaire franjes, dan voor het summum van het christelijk mysterie, de menswording van Christus.
Nog een persoonlijke interpretatie van het graalmysterie geeft de Duitse dichter Wolfram von Eschenbach in zijn roman Parzival, die rond 1210 verschijnt. Von Eschenbach zegt zich te baseren op Chrétien de Troyes’ Conte du graal. Maar op aanwijzingen van een zeker Kyot, die bezwaar had tegen de manier waarop Chrétien het graalverhaal had opgetekend, zal von Eschenbach nu het ‘ware’ graalrelaas doen. Voor von Eschenbach is de graal een edelsteen met magische krachten. Hij geeft de graal een universele dimensie, en hij voegt een fors intro en finale toe aan zijn verhaal: we worden uitvoerig ingelicht over Parzivals ouders en de roman mondt uit op een plechtige installatie van de graalkoning Parzival, gevolgd door zijn luisterrijk huwelijk met zijn geliefde Cundriwarmur.
Behalve de ontwikkeling van het hoofdpersonage en een gelijkluidende scène in de graalburcht, is deze roman niet echt verhelderend voor Chrétien de Toyes’ Conte du graal. Von Eschenbach schrijft episch, met gevoel voor overdrijving, hij dikt passages aan, verliest zich in allerlei pittoreske details, als een begenadigd regisseur van avonturenfilms. Hij zegt uitdrukkelijk een ‘ander’, ‘waarheidsgetrouwer’ graalverhaal te willen vertellen dan Chrétien de Troyes; en van een graal-edelsteen is in de Conte du graal trouwens helemaal geen sprake.
Zodus: de schrijvers van de continuations en de Lancelot-trilogie zetten hun verbeelding aan het werk om de mysterieuze voorwerpen uit de Perceval of Conte du graal een definitieve bestemming te geven. De auteur van de Queste del Saint Graal weeft rond het graalmotief een diep-christelijke, bijna nieuw-bijbelse roman. Wolfram von Eschenbach zoekt de spirituele dimensie in te bedden in de ridder- en minnecultuur van zijn tijd maar wijkt met opzet af van de graalinterpretatie die Chrétien de Troyes gaf.
Deze auteurs hebben, samen met tientallen anderen, en met wisselend succes, een legitieme poging gedaan om het graalverhaal voort te zetten. Bewust of onbewust hebben ze het nieuw leven ingeblazen en nieuwe interpretaties voorgestaan die eeuwen later tot de verbeelding blijven spreken – maar hun interpretaties mogen niet als referentie gelden om het graalraadsel op te lossen. Ze kunnen enkel in het onderzoek betrokken worden nadat men eerst gekeken heeft naar wat Chrétien de Troyes zelf wilde vertellen, en – vooral – hoe Chrétien de Troyes zelf met zijn eigen bronnen is omgesprongen.[1]
Moderne queeste
Binnen de interpretaties van deze eeuw vallen grosso modo twee houdingen tegenover het graalverhaal te onderscheiden. De eerste wil het graalverhaal wetenschappelijk bestuderen. Tekstuitgaven worden nagevlooid, de bronnen van het verhaal worden opgespoord, elke versie van het graalverhaal wordt binnen zijn geografische, historische en literaire context geplaatst. Vanzelfsprekend leidt zulk spoor tot een reis naar de bakermat van de Keltische mythologie, naar het mythische Avalon en Carlioen en de legendarische koning Arthur. Men zondert een reeks romans af die van verre of nabij met de graal te maken hebben en gaat minutieus vergelijken welke auteur mogelijk dit of dat motief van een ander heeft gekopieerd. Zo ontaardt, ongewild, de rijke Arthurliteratuur tot een visvijver waarin de geleerden wanhopig naar een oplossing van de graalpuzzel hengelen.
Toch helpt zo’n onderzoek ons alvast één ding te onderkennen: dat Chrétien de Troyes tijdens het schrijven van zijn boek te rade ging bij vroegere bronnen en ze, naar eigen inzicht, herordend heeft en met een nieuwe betekenis heeft opgeladen. Dat is iets waar Chrétien zich trouwens in zijn andere werken uitdrukkelijk op beroemt: hij bewerkt, zegt hij, een bestaande verhaalstof (de zgn. matière), hij herschikt die verhaalstof naar eigen inzicht (de conjointure), en hij geeft er een nieuwe betekenis aan (de zin, de sen). Die drie elementen structureren elk van zijn boeken. Specifiek voor de Conte du graal heeft het wetenschappelijk onderzoek zich toegespitst op het boek dat Chrétien naar eigen zeggen van de graaf van Vlaanderen kreeg toegestopt (en dat hem een leidraad gaf: ‘een verhaal van de graal’) en naar de zgn. matière de Bretagne, de gigantische voorraad verhaalmotieven die hem vanuit de Keltische wereld werden aangereikt.
Andere auteurs, ontevreden met de wetenschappelijk benadering die volgens hen voorbijgaat aan de essentie van de graal, verbinden het graalverhaal bij voorkeur met de Tempeliersorde of de Katharen, of men legt de alchemistische principes ervan bloot. Sommigen houden voet bij stuk dat de graal een materieel iets is dat zich tot onlangs in deze of gene kloof of grot bevond in het zuiden van Frankrijk, of dat er nog altijd geheime genootschappen van ingewijden bestaan, klein in aantal, die generatie op generatie de geheime leer van de graal aan elkaar doorgeven. Men ziet de graal als kabbalistisch symbool, de gebeurtenissen in de Graalburcht als een verre herinnering aan het Joodse seder-feest, de bloedende lans wordt de speer van de Romeinse soldaat
Longinus, die van een oogletsel genezen werd nadat hij zijn lans in Christus’ zijde had gestoken en hij zijn gezicht afveegde met zijn handen (handen waar het bloed van Christus nog op kleefde); of de graal is een vrijmetselaarssymbool; of het graalverhaal beeldt de strijd uit tussen de Joodse Synagoge en de christelijke Ecclesia.
Tussen die twee stromingen in bevindt zich nog een andere reeks auteurs die de psycho-analytische, jungiaanse, lacaniaanse, structuralistische en antropologische interpretatieschema’s hanteren om het graalverhaal te ontraadselen. De Conte du graal, die zo’n enorme aandacht schenkt aan familiebanden en hoe dan ook een mythische, symbolische ondertoon heeft, leent zich van nature tot dit soort interpretaties. Men grijpt het graalverhaal ook aan als een plattegrond waarin iedereen, individueel maar solidair verbonden met de andere ridders, zijn eigen spiritueel pad kan bewandelen, op dooltocht in zijn psychische labyrint, op weg naar innerlijke bevrijding.
Het is vrijwel onmogelijk om al die interpretaties door te nemen en samen te vatten, en het vergt een heel leven om alle graalromans te lezen en grondig te analyseren. Daarom hebben we ons beperkt tot het opsommen van de drie voornaamste graalromans:
-
uiteraard Chrétien de Troyes’ Perceval, een pareltje van schrijfkunst, qua stijlbeheersing en woordkunst enkel geëvenaard door het Engelse meesterwerkje Sir Gawain and the Green Knight;
-
de Queste del Saint Graal;
-
Wolfram von Eschenbach’s Parzival, die in de negentiende eeuw opnieuw een metamorfose en betekenisverandering zal ondergaan dankzij de bewerking van Wagner.
Maar het ontstaan, de eerste sporen van de graal, zoals ze voorkomen in het onafgemaakte werk van Chrétien de Troyes, blijven ons intrigeren. Die roman is niet uit het niets ontstaan. Het graalmotief zal Chrétien de Troyes wel ergens vandaan hebben. Wat heeft hij ermee gedaan, wat was zijn bedoeling; binnen welke literaire traditie situeert hij zich? Dat zijn onze vragen bij de aanvang van dit onderzoek.
Om op deze vragen een antwoord te vinden, lijkt het ons aangewezen de oudste, ons bekende graalroman grondig te onderzoeken. Tenslotte liggen de sleutel van het graalmysterie, en het begin van alle begripsverwarring, in Chrétien de Troyes’ roman: Le Conte du graal.
Eerst schetsen we kort hoe de Arthurroman, één van de populairste litteraire genres uit het einde van de twaalfde eeuw, begin van de dertiende eeuw, in principe gestructureerd is en tonen we aan hoe Chrétien de Troyes op dat vertelprincipe varieert in zijn Conte du graal. We reconstrueren ook, zo gedetailleerd mogelijk, de graalburcht en de graalstoet en gaan na wat Chrétien zijn personages er zelf over laat vertellen. Dat levert meteen al één interpretatie op: de christelijke interpretatie, handelend over zonde en boetedoening, zoals Chrétien ze zijn lezers, getuige zijn proloog, de opbouw van zijn verhaal en de symboliek die hij erin verwerkt, uitdrukkelijk wilde voorschotelen.
Toch blijft, ondanks zo’n interpretatie, nog veel raadselachtigs over in Chrétiens’ roman. Vooral een aantal ongerijmdheden en inconsequenties springen in het oog, absurditeiten die vooral betrekking hebben op de graal zelf. Om die te verklaren geven we een voorbeeld van de zgn. ‘Keltische’ interpretatie van de graallegende: een speurtocht naar de Keltische origines van het graalverhaal. Dit onderzoek mondt haast vanzelfsprekend uit op een tweede interpretatieniveau, de zgn. ‘mythische’ interpretatie, die we aangrijpen om zelf een mogelijk verloop en einde van de Conte du graal voor te stellen. Daarbij wijzen we vooral op het belang van de parallellie in de uitwerking van de scènes (Chrétien werkt volgens het principe van these en antithese: elk deel weerspiegelt een ander deel uit de roman), en staan we vooral stil bij de opvallende gelijkenissen (en verschillen) tussen de queeste van Perceval en Gauvain, de twee helden uit de Conte du graal die meer met elkaar gemeen hebben dan op het eerste zicht lijkt.
Pas dan, na zorgvuldige analyse van de roman, en nadat we hem, telkens vanuit een andere benadering, vele keren herlezen en geherinterpreteerd hebben, kunnen we in alle ernst een interpretatie geven van het zgn. ‘graalmysterie’ zoals het zich aan de bron van de omvangrijke graalliteratuur voordoet. En kunnen we een definitie geven van de graal.
Arthuriaanse avonturenschema
In principe kent een Arthurverhaal het volgende verloop: op Pinksteren houdt Koning Arthur hof in zijn burcht van Carlioen, omgeven door zijn Ronde Tafelridders; hij wenst slechts te souperen wanneer zich een of ander wonder heeft voorgedaan.
Meestal wordt aan die vraag voldaan door iets dat van buitenaf de orde binnen de burcht van Carlioen verstoort. Er komt plotseling een boodschapper binnengereden met een ‘wonderlijk nieuws’ waarna alle ridders opveren, op zoek naar avontuur. Er is sprake van een plek in de buitenwereld die veroverd moet worden, van een reus die onrecht pleegt, of van een vloek die opgeheven moet worden. Koning Arthur of één van zijn Ridders zal pas rust vinden als die plek veroverd is, de reus verslagen is, de vloek opgeheven is. Of er komt een vreemd voorwerp tevoorschijn in het hof – voorwerp dat meteen weer verdwijnt. Dit alles vatten de aanwezigen op als een ridderlijke uitdaging, waarna ze op queeste gaan om het plotseling verschenen en weer verdwenen voorwerp te gaan zoeken, het geleden onrecht te herstellen of een betovering ongedaan te maken.
Tegen het einde van het verhaal komen de queeste-ridders net op tijd terug om hetzelfde, of een volgend hoffeest waardig af te sluiten. Daarop volgt de joie de la cour, het Arthuriaanse vreugdefeest. Reden te over, want de persoonlijke eer van elke ridder is gered, de orde aan het hof van koning Arthur zelf is hersteld en ook daarbuiten hebben de Ronde Tafelridders hun levensprincipes ingevoerd.
Tussen begin en einde van de queeste ontspint zich het eigenlijk verhaal. De erop uitgetrokken ridders worden geconfronteerd met een andere wereld die grondig verschilt van hun ideale en harmonieuze leefwereldje binnen de muren van Carlioen. De wanorde viert er hoogtij: jonkvrouwen en edelvrouwen worden belaagd en mishandeld door gewetenloze ridders, de bevolking van een burcht of stad wordt belegerd, gegijzeld, uitgehongerd door een onbekende ridder; die boosaardige ridder handelt op zijn beurt onder invloed van een of andere betovering.
De queeste-ridders galopperen door woeste gebieden, uitgestrekte, donkere wouden, raken soms ongewild met elkaar slaags of doden elkaar, zodat het erop lijkt dat de krachten van het duistere, mysterieuze woud en de ‘andere wereld’, buiten het Arthurhof, op de Ronde Tafelridders zijn afgekleurd. Ze worden het slachtoffer van sinds mensenheugnis onderhouden familievetes, van misleiding, verraad, woordbreuk, achterbaksheid, gratuit geweld. Maar ze doen ook, joyeus gestemd, kasteel na kasteel, toernooi na toernooi aan, terwijl de jonkvrouwen hen vanop de kantelen bewonderend gadeslaan. Ze voeren verfijnde minnegesprekken met de dochter of de echtgenote van de kasteelheer, hun gastheer. Niet zelden leidt zo’n minnegesprek tot een orgelpunt: een tedere, in alle hoofsheid doorgebracht liefdesnacht.
Eer, schoonheid, minne, hoofsheid zijn de ordewoorden die elke Ronde Tafelridder in zijn banier draagt. Met de inzet van zijn hele persoon zorgt hij ervoor dat die principes ingang vinden in de woeste wereld buiten de hofburcht Carlioen. Hij brengt rechtvaardigheid waar onrecht is, liefde waar betovering, passie of haat de oorspronkelijke, op respect en gelijkwaardigheid gebaseerde liefdes- of familieverhoudingen verstoren.
De Ronde Tafelridder is ook een ideale minnaar die, dienstbaar aan zijn geliefde, alles voor haar overheeft, tot zelfs de levensgevaarlijke oversteek over een zwaardbrug, de sprong over een gapende kloof, een jarenlange gevangenschap, het dagenlang ronddobberen op een stuurloze sloep. Door zijn moed en volharding en als het moet, door zelfvernedering, bewijst de ridder zijn onwankelbare trouw aan zijn geliefde, en hij wordt hiervoor beloond door de exclusieve liefde van zijn aanbedene. Die ideale minnedienst gaat gepaard met een hoofse levenshouding die zich vertaalt in hoffelijke tafelmanieren, een verfijnde taal, een respectvolle houding jegens dames, heren en onderdanen, bondgenoten en vijanden. Booswichten worden in duels of grootse veldslagen tot de orde geroepen; de verliezer wordt hoofs genade verleend, hij wordt met woorden tot inkeer gebracht en als blijk van gemeend berouw gaat de overwonnene zich uit vrije wil aanbieden aan het hof van Koning Arthur. Daar wordt hij welwillend ontvangen en geniet voortaan de gunst van het ordentelijke, bij uitstek hoofse Arthuriaanse hof.
Dit laatste verhaalmotief – de overwonnen ridder die zich vrijwillig aanbiedt aan het hof van Koning Arthur -, dat zich talloze keren herhaalt in een Arthurroman, bevestigt nogmaals waar het de Arthurroman om te doen is: de wetten van ordentelijkheid en hoofsheid invoeren in de onhoofse buitenwereld. De queeste-ridders willen de wortel van het kwaad uitrukken door het goede voorbeeld te geven, door als hoofse ridder de wereld in te trekken. Achter dit verhaalmotief gaat de onuitgesproken wens schuil om de hele wereld langzaamaan om te vormen tot een hoofse gemeenschap naar het voorbeeld van het Arthuriaanse hof. Maar al zwellen de gelederen van hoofse ridders constant aan, telkens blijven, buiten de muren van Carlioen, boosaardigheid en onhoofsheid, door haat en misverstand ingegeven geweld, hekserij en betovering bestaan.[2]
Chrétien de Toyes’ openingsvariante (het verhaal)
Laten we nu eens kijken naar de manier waarop Chrétien de Troyes zijn graalverhaal op dat Arthuriaanse vertelschema ent.
De eerste zinnen van de Perceval hebben de tere accenten van een natuurbeschrijving uit de provençaalse minnepoëzie. Tot de auteur subtiel overschakelt op de schildering van de omgeving: een bos, een onherbergzaam woud, waar een jongeman samenwoont met zijn moeder en zich oefent met speren om everzwijnen te doden. De lezer schrikt, hij is op het verkeerde been gezet. Hij ontwaakt, tegen zijn verwachting in, na de eerste mooie, harmonieuze natuurbeschrijving, in een soort anti-hof, waar een lompe boerenkinkel, zoon van een weduwe, zich onledig houdt met het opgooien van al even lompe werpspiezen. Elke rechtgeaarde lezer of toehoorder, vertrouwd met de ridderromans, zal erom gegruwd en geglimlacht hebben.
Chrétien de Troyes borduurt verder op zijn eerste vondst: hier geen zwevend schaakbord of een bijzonder zwaard dat de gespannen rust van het Arthuriaanse hof komt verstoren (dus geen indringer of vreemd voorwerp dat de rust van het hof verstoort), maar het omgekeerde: het hof verschijnt in het bos. Immers, plots is het geklingel en metalen gerinkel van een aantal ridders te horen welke Perceval, wereldvreemd als hij is, eerst voor duivels, daarna voor goden aanziet. De aanvoerder van de ridders spreekt Perceval aan, maar in plaats van te luisteren grijpt Perceval begerig naar diens maliënkolder, schild en lans. Al die dingen zijn hem onbekend. In een grappige dialoog geeft de aanvoerder Perceval zijn eerste onderricht in wat een ridder is en wat voor wapenrusting een ridder draagt. Daarop vertrekken de ridders weer, en Perceval is nu vastbesloten: hij wil ridder worden, net zoals die geharnaste wezens die zijn onschuldige – maar behoorlijk lompe - woudleven kwamen verstoren.
Ondanks het bittere verdriet van zijn moeder trekt Perceval, haar enig overgebleven zoon – we komen er later nog op terug -, het wilde bos door om het hof van Koning Arthur te vinden. Zijn moeder blijft alleen achter, overmand door verdriet, vrezend voor zijn leven. Ze geeft hem nog een aantal raadgevingen mee, moeder en zoon kussen elkaar wenend ten afscheid, en Perceval vertrekt.
Toen de knaap een steenworp ver was, keek hij om en zag hij dat zijn moeder aan het begin van de brug was neergevallen: ze lag daar bezwijmd neer, alsof ze dood was. Maar hij gaf zijn jachtpaard met de twijg een flinke tik op z’n achterste. Het paard ging er vandoor, zonder struikelen, en droeg hem in volle vaart door het grote donkere bos.
Die breuk met zijn moeder, zijn onwil om zijn ‘voor dood’ op het brugje neergevallen moeder ter hulp te komen, zijn koppigheid om kost wat kost ridder te worden, worden verderop in de roman Percevals zonde genoemd. Precies die breuk met zijn moeder, zijn ongevoeligheid voor haar verdriet, zijn obsessie voor het ridderschap ten koste van zijn eigen moeder, zal Perceval nog duur te staan komen.
In een eerste reeks grappige, groteske, navrante episodes tekent Chrétien de Troyes Percevals moeizame groei van wildeman tot ridder. Eerst dringt Perceval in een tent binnen en molesteert een jonkvrouw die er lag te slapen. Perceval is zo’n onverbeterlijke wildeman, zo wereldvreemd dat hij de tent waar de jonkvrouw slaapt voor een kerk aanziet. Zijn moeder had hem uitdrukkelijk bevolen elke kerk binnen te lopen: en dus doet hij dat. Hij meent ook volstrekt juist te handelen wanneer hij de jonkvrouw tegen haar zin zoent en zelfs haar ring en gordel afpakt. Had zijn moeder hem niet opgedragen: ‘Als een meisje je wil zoenen, mag dat, maar ga niet verder; en als ze werkelijk van je houdt, mag ze je als liefdesblijk een ring geven’? Zo wereldvreemd en zo lomp is Perceval, dat hij, denkend de raadgevingen van zijn moeder letterlijk op te volgen, deze verkeerdelijk toepast, waar het niet hoort, en bovendien de jonkvrouw een pak narigheid bezorgt.
Nadat hij de jonkvrouw gezoend heeft, wat wijn heeft gedronken en een paar patés heeft gesmuld, staat Perceval doodgemoedereerd op en wenst zijn amie (de jonkvrouw, die in zijn ogen zijn amie, zijn ‘lief’ is geworden) vaarwel. Hij is overtuigd dat hij als een galante ridder heeft gehandeld. Verre van. Wanneer de ware vriend van het meisje haar in de tent aantreft, haar rode blos ziet en haar verwarring, en zij hem het voorval met Perceval vertelt, verdenkt hij haar ervan het ware verhaal te verzwijgen. Hij is ervan overtuigd dat Perceval met met zijn amie naar bed is gegaan. Woedend besluit de verongelijkte vriend de vermeende ontering van zijn amie te wreken door de dader te doden.
Hij trekt erop uit en verordent dat zijn amie zich niet zal mogen omkleden noch opfrissen en altijd voor hem uit moet blijven rijden tot hij Perceval heeft teruggevonden. Kortom, in afwachting dat hij zijn wraak kan koelen op Perceval vernedert hij zijn amie, wie hij in principe – volgens de hoofse codes - liefde en verering schuldig is.
Perceval heeft door zijn lompe optreden in de tent onmin gebracht waar vrede heerste, harmonieus samenzijn tussen twee geliefden vervangen door wantrouwen, bitterheid en wraakgevoelens. Hij dwaalt verder rond, op zoek naar Arthurs hof, niet eens beseffend wat voor onheil hij heeft aangericht; hij weet niet eens dat iemand het op zijn leven heeft gemunt.
Ongemeen brutaal is zijn optreden aan het Arthuriaanse hof. Van wat er precies aan het hof omgaat, dring niets tot hem door. Hij treft de koning bedroefd aan, komt kordaat op hem af, gebiedt kortaf: ‘Ridder mij’, en begrijpt de antwoorden en uitlatingen van de koning verkeerd. Arthur is immers bedroefd omdat een vazal van hem, de chevalier vermeis, de ‘rode ridder’, in opstand is gekomen en als teken van zijn uitdaging een gouden beker van de koninklijke tafel heeft meegenomen. Het is net dezelfde ridder die Perceval bij het binnenkomen van de burcht al heeft ontmoet. Met zijn simpele wildemans-verstand neemt Perceval zich voor de kwestie snel en eenvoudig op te lossen: hij stuift naar buiten, doodt de rode ridder (wat helemaal niet nodig was), en heeft nadien de hulp van Ivonet, een Ronde Tafelridder, nodig om het lijk van de gedode ridder uit te kleden en diens maliënkolder, harnas, helm en sporen aan te trekken.
Die kluchtige aankledingsscène is een staaltje slapstick die herinnert aan de eerste ontmoeting van Perceval met de ridders in het bos. En ze tekent onze ridder Perceval ten voeten uit aan het begin van zijn evolutie: hij wilde ‘net zo ridder’ worden als de ridders die het bos binnenstormden, d.i. net zo gekleed zijn als zij. Hij vindt er niets beters op dan de wapenrusting te stelen van de eerste de beste ridder die hij gedood heeft.
Terloops heeft Chrétien de Troyes echter wel een klein signaal ingewerkt, of althans één verhaaldraad ingewerkt, die op verdere afwikkeling wacht. Keye, de seneschalk van koning Arthur, nooit verlegen om een bijtende opmerking, maakt zich vrolijk om de aspirant-ridder. Keye verkropt het niet dat de hofnar een opmerking plaatst die Perceval in een goed daglicht stelt, en geeft een jongedame een kaakslag. Die kaakslag zal Perceval, zo belooft hij, wreken. ‘Binnen de veertig dagen, zegt Perceval, zal ik jou, Keye, verwonden als bestraffing voor je smadelijke kaakslag.
Het is een aankondiging van ridderlijke avonturen (en die bestraffing zal inderdaad plaatsvinden), maar ze is te subtiel ingewerkt in het verhaal van Percevals opgang naar het ridderschap om voor ons werkelijk op te vallen. Voor de middeleeuwse luisteraar was dit echter een duidelijk signaal dat ook dit avontuur verteld zou worden. Vermoedelijk zagen ze ook het grappige van heel de scène in: hier geen vreemd voorval of vreemd voorwerp dat de rust van het Arthuriaanse hof komt verstoren, maar, erger, een botte wildeman die ongegeneerd de ridderzaal te paard binnenrijdt, op commando geridderd wil worden, en op een op en top onhoofse manier zijn eerste wapenfeit pleegt: de moord op de rode ridder voor een al bij al onschuldig misdrijf (de symbolische diefstal van een gouden beker), gevolgd door een ander wapenfeit (dat eerder een schandaal is): hij steelt de wapenrusting van de gedode ridder.
Hier varieert Chrétien de Troyes dus ook al op een vast motief in de Arthuriaanse ridderverhalen: iets vreemds (in dit geval Perceval) dringt het Arthuriaanse hof binnen; waar Perceval in het woud nog een clown is die dwaze vragen stelt, is hij nu al een gevaarlijke gek geworden, die zomaar ridders doodt en onenigheid brengt aan het hof van Koning Arthur.
In een kasteel dat hij nadien aandoet, ontmoet Perceval de vriendelijke edelman Gornemant de Goort, die hem ‘ontmoedert’, letterlijk en figuurlijk. Gornemant draagt Perceval op zijn ruwe, boerse onderkledij, die hij van zijn moeder heeft gekregen en als een aandenken koestert, uit te trekken en zich in fijnere, ‘hoofsere’ kledij te hullen. Het is een teken van verfijning, die bij een ‘hoofse’ ridder past. Tot dusver is Perceval maar een boer in staatsiekledij geweest, een wildeman die het harnas, de uiterlijke kentekenen van een echte ridder heeft geroofd zonder werkelijk ridder te zijn. Nu wordt hij, dankzij Gornemant, attent gemaakt op de mentaliteit, de zorg voor verfijnde, smaakvolle kledij, die bij een volwaardige ridder passen.
Daarnaast geeft Gornemant de nieuwbakken ridder ook nog een aantal raadgevingen mee die de hoofse idealen verwoorden. Eén van die raadgevingen luidt : ‘Zeg nooit meer dat je moeder je dit of dat opgedragen of geleerd heeft’. Ook op mentaal niveau dus, wat betreft zijn waardenpatroon, wordt Perceval ‘ontmoederd’ en tot een ‘hoofse’ ridder omgevormd.
Na een korte opleiding in het stormlopen te paard, nuttig voor toernooien en duels, in lanswerpen, in het omspringen met schild en zwaard, beschouwt Gornemant zijn pupil als voldoende opgeleid. Perceval wordt geridderd, en vertrekt weer op pad. Zijn bedoeling is: zijn moeder terugvinden. Al langer begint het afscheid van zijn moeder aan hem te knagen. Het lijkt wel alsof Percevals opgang naar het ridderideaal gepaard gaat met een toenemende bewustwording dat hij zijn moeder onnodig verdriet heeft aangedaan door haar zo harteloos in de steek te laten. Maar het verhaal gaat ook over de evolutie van wildeman tot ridder, en daarbij hoort ook de omgang met een amie : Percevals volgende avontuur in de burcht Beau Repaire illustreert die ontwikkeling.
Perceval wordt vriendelijk onthaald door de burchtvrouw, Blanchefleur, en zal haar belegeraar en diens seneschalk in twee afzonderlijke duels verslaan. Ook emotioneel is hij nu rijp voor een hoofse minnerelatie: hij overnacht twee keer in het kasteel en slaapt telkens bij Blanchefleur. Maar wanneer hij, zijn zwaardkunst in diens stellend van zijn ‘vrouwe’, haar tweede belegeraar heeft verslagen, de hele burcht in feeststemming is en Blanchefleur haar redder verzoekt bij haar te blijven, wijst Perceval haar voorstel vriendelijk af. Hij heeft zijn droom waargemaakt: hij is een volwaardige ridder, onverschrokken en genadig in de strijd, verfijnd en hoofs in het minnespel. Maar hij kan van zijn zo goed als volmaakte ridderschap niet genieten omdat hij nog altijd zijn moeder wil opzoeken.
Onderweg, net hier, net nadat Perceval dus een volwaardig ridder is geworden en van de hoofse liefde heeft genoten, en terwijl hij op weg is naar zijn moeder, doet Perceval de graalburcht aan (we komen er, zoals gezegd, op terug). ‘s Anderendaags ontmoet hij, in het bos, een nicht van hem die hem een en ander opheldert over de graalburcht.
Daarna volgt een scène die de eerste reeks verhalen – groei van wildeman tot hoofs ridder - zogoed als afrondt: Perceval ontmoet de jonkvrouw die hij in haar tent zo schandelijk heeft behandeld. En hij raakt in een duel verwikkeld met haar vriend. Perceval overwint hem, en wanneer de verslagen ridder hem om genade smeekt, zegt Perceval: ‘Ik zal je nooit genade schenken als je niet eerst genade schenkt aan je eigen amie’.
M.a.w. Perceval maakt zijn eerdere blunder ongedaan. Hij herstelt de evenwichtige harmonie die tussen de twee geliefden bestond, of, nog anders gesteld: Perceval is én volmaakt ridder (dankzij zijn laatste avonturen in de burcht Beau Repaire bij Blanchefleur) én hij heeft de nare gevolgen van zijn vroegere blunders – toen hij nog een gevaarlijke, dwaze would-be ridder was – weggewerkt (de jonkvrouw die lag te slapen in de tent kan weer een gelukkige, rimpelloze verhouding beleven met haar vriend).
Het is na deze scène – als een op en top hoofs ridder, in staat tot hoofse liefde én tot het verlenen van genade aan een verslagen vijand - dat Perceval aan het hof van Koning Arthur belandt. Met die merkwaardigheid dat deze keer niet Perceval naar het hof moet maar dat het hof zelf Carlioen heeft verlaten en in het bos op zoek is gegaan naar Perceval. Want nadat Percval de verslagen vijanden van Blanchefleur genade heeft verleend, heeft hij ze naar het hof van Koning Arthur gestuurd. Ze verhalen er Percevals hedendaden, en Arthur is er absoluut op uit deze held te ontmoeten en aan zijn Ronde Tafel op te nemen. Het hof zwerft dus rond, op zoek naar Perceval. Perceval hoeft het hof niet eens op te zoeken. Percevals initiële droom, zijn ware, diepste droom: ridder worden aen het hof van Koning Arthur, is binnen handbereik.
Op dit punt in het verhaal doet zich een scène voor waarvan de betekenis ons wel voor altijd onduidelijk zal blijven: Perceval zwerft alleen rond in het woud, belandt in de buurt van het koninklijke tentenkamp, maar is zo verzonken in de aanblik van drie druppels bloed in de sneeuw dat hij de verschillende ridders niet ziet die hem willen uitnodigen aan het hof. Drie ridders komen op hem af: Sangremor en Keye worden smadelijk verslagen, zodat Percvals voorspelling, eerder uitgesproken bij zijn eerste bezoek aan Arthurs hof, uitkomt: Perceval heeft Keye zijn kaakslag betaald gezet: Keye is zwaar gewond. Gauvain, de derde ridder, pakt het anders aan. Hij treedt Perceval als een echte gentleman tegemoet, verontschuldigt zich in kiese bewoordingen dat hij Perceval stoort tijdens zijn mijmeringen, biedt Perceval zijn vriendschap aan. Door Perceval op voet van gelijkheid en met de nodige égards te behandelen, slaagt Gauvain erin Perceval mee te tronen naar het koninklijke echtpaar. Het onthaal is hartelijk, om niet te zeggen uitbundig. Perceval wordt als een held, een vriend onthaald door Arthur en Guinevere. En hij wordt Ronde Tafelridder. Zijn einddoel is bereikt. Daarop trekt het hele gezelschap in stoet terug naar de hofburcht van Carlrioen.
Wanneer Perceval wordt opgenomen aan Arthurs hof begint het verhaal pas zoals de Arthuriaanse roman dat voorschrijft: tijdens het feest in de burcht Carlioen (om de opname van Perceval aan het hof te vieren) komt een weerzinwekkende dame op een muilezel de zaal binnengereden. Deze dame hideuse biedt de aanwezige ridders een aanlokkelijk avontuur aan. Zoals verwacht zwermen de meeste ridders naar buiten, belust op avontuur. Daarna richt de dame hideuse zich tot Perceval. Ze verwijt hem dat hij het heeft nagelaten in de graalburcht de nodige vragen te stellen. Want, verduidelijkt ze, met zijn vragen had hij zijn gastheer kunnen genezen en diens hele land van de ondergang kunnen redden. En ze geeft hem de opdracht de bloedende lans te zoeken die hij in de graalburcht heeft gezien.
Onmiddellijk na deze dame hideuse komt de reus Guinganbrésil de zaal binnen gestormd. Hij richt zich persoonlijk tot Gauvain, en daagt hem tot een duel uit om de moord op zijn vader te wreken. (We wijzen hier terloops op het feit dat twee ridders belangrijk zullen zijn in het verdere verloop van het verhaal, en dat zijn, zoals hier al merkbaar is, Perceval en Gauvain; en we wijzen er ook op dat de ridder die erin slaagt Perceval te onttrekken aan zijn mijmerende beschouwing van de drie druppels bloed in de sneeuw diezelfde Gauvain is. De toehoorders of lezers zullen wel gemerkt hebben dat ze zich in het vervolg aan twee queestes mogen verwachten: die van Perceval en die van Gauvain).
De meeste ridders trekken erop uit, tuk op de wereldse roem die de lelijke dame hun heeft voorgespiegeld, Perceval gaat op zoek naar de lans zoals hem is opgedragen, en Gauvain zadelt zijn paard om op het vastgestelde tijdstip, binnen een jaar, op de vastgestelde plek het duel met Guinganbrésil uit te vechten. Zowel mannen als vrouwen trekken zich wenend de haren uit het hoofd, bang dat ze onze twee helden nooit meer terug zullen zien.
Daarna verhaalt Chrétien de Troyes omstandig de belevenissen van Gauvain, tot net waar de roman afbreekt. En hij onderbreekt zijn relaas ondertussen heel eventjes om bij Perceval stil te staan. Deze is vijf jaar lang op de dool geweest, kende God noch gebod, en belandt op Goede Vrijdag bij een kluizenaar die hem verder inlicht over de personages en gebeurtenissen in de graalburcht. Perceval verblijft er tot Pasen en deelt er het kluizenaarsleven van zijn gastheer, die zijn oom blijkt te zijn. Van Gauvain vernemen we verder nog zijn belevenissen in het Wonderslot, we krijgen te horen dat het hof van Koning Arthur zich spoedig naar dat Wonderslot zal begeven - de roman nadert duidelijk zijn ontknoping, maar daar stopt het verhaal, duidelijk onafgemaakt.
Dit kort résumé toont duidelijk aan dat Perceval geen gewone, traditionele Arthur- roman is: het verhaal start in het woud en beweegt zich slechts langzaamaan naar Carlioen toe. Eens men aan het hof van koning Arthur is en het verhaal dankzij het optreden van de lelijke dame op de muilezel eindelijk gestart is, met de bijhorende avonturen, maalt Chrétien de Troyes niet meer om zijn hoofdpersonage Perceval en gaat zijn aandacht vrijwel volledig uit naar de avonturen van Gauvain. Alsof er twee romans in één zijn, een eerste roman over de ontpopping van wildeman tot ridder (Perceval), een tweede over voorbeeldig ridderschap (Gauvain), twee romans die ogenschijnlijk niets met elkaar te maken hebben.
Toch gaat Le conte du graal, zoals de titel het aangeeft, heel specifiek om de graal. En de basis van het graalverhaal werd Chrétien de Troyes ingefluisterd door de graaf van Vlaanderen, die hem een boek over de graal gaf (vers 64-66):
Ce est li contes do greal
Don li cuens li bailla lo livre
Or oez commant s’an delivre
Dit is het verhaal van de graal, waarvan de graaf hem (Chrétien de Troyes) het boek gaf. Welnu, luister hoe hij zich van zijn taak kweet.
Kortom, Le conte du graal draait wel degelijk om de graal: het is het verhaal van de graal, en het zijn Percevals avonturen die het nauwst gelieerd zijn met die graal.
Daarom onderzoeken we eerst de rol van de graal binnen Percevals verhaal, en gaan we in het bijzonder na wat er in die graalburcht precies is voorgevallen. Daarna gaan we kijken op welke manier de twee helden (eerst: Perceval; later: Gauvain) elk een stuk van het graalverhaal vertellen.
De graalstoet in beeld gebracht
Herhalen we heel even waar de scène van de graalstoet zich situeert: na zijn verblijf bij Gornemant de Goort en bij Blanchefleur is Perceval een volwaardig ridder, die zijn vechtkunst, hem door Gornemant bijgebracht, in dienst stelt van een amie, in dit geval Blanchefleur: hij heeft haar bevrijd van haar belagers. Niet alleen uiterlijk is hij een hoofse ridder (wapenrusting, riddering, fijne onderkledij), ook innerlijk, emotioneel is hij dat, doordat hij niet langer een moederskindje is (zie de aanbevelingen van Gornemant de Goort), en door zijn vaardigheid om een jonkvrouw te beschermen en beminnen op een manier die overeenstemt met de hoofse onderrichtingen.
Nadat Perceval afscheid genomen heeft van Blanchefleur en op weg is naar zijn moeder, belandt hij in een onherbergzame streek. Vanop een rots, omspoeld door water, ziet hij plotseling een bootje dobberen in een rivier. In dat bootje zitten twee mannen. Bijzonder bevreemdend is dat, want hij bevindt zich in een gebied waar, zo luidt de tekst, ‘geen aards wezen’ te bekennen valt. De ene man roeit, de andere is aan het vissen. Perceval vraagt hen de weg naar de dichtstbijzijnde burcht, waarop de vissende persoon, blijkbaar een kasteelheer, hem in zijn slot uitnodigt. Om die burcht te bereiken moet Perceval met zijn paard door een nauwe doorgang die in de rotswand voor hem is uitgehakt. Boven, op een platform aangekomen, vindt Perceval eerst niets, tot plots in een dal voor hem, letterlijk uit het niets, een mysterieus slot oprijst.
Ceremonieel, in volstrekt stilzwijgen wordt Perceval er onthaald: vier knechten wachten hem op bij de ophaalbrug. Twee van hen ontwapenen hem, een derde stalt zijn paard, een vierde knecht trekt hem een scharlakenrode mantel aan. Ze begeleiden hem naar de voorzalen, waar twee andere boden Perceval opwachten en naar de grote zaal brengen. In het midden van de zaal bevindt zich een bed, en op dat bed, precies in het middelpunt van de grote zaal, ligt zijn gastheer uitgestrekt. Op zijn ellenboog leunend kijkt hij naar een gigantisch haardvuur. Merkwaardig genoeg is het de man die Perceval zonet nog in het vissersbootje heeft gezien, en die zich blijkbaar vliegensvlug naar zijn slot heeft gehaast. Nog merkwaardiger is dat deze gastheer die blijkbaar zo snel van de ene naar de andere plek loopt niet eens overeind kan komen, een euvel waarvoor hij zich hoffelijk verontschuldigt; waarna Perceval op het bed plaatsneemt, naast zijn blijkbaar aan de benen verlamde gastheer.
In zijn minutieuze beschrijving van de grote zaal laat Chrétien de Troyes geen detail onverlet om erop te wijzen hoe bijzonder mooi, kostbaar en vreemd deze zaal is.
De grote slottoren die Perceval vanop de rotsen kon zien, was vierhoekig. Net zo vierkantig is deze grote paleiszaal. In de zaal bevindt zich een eveneens vierkantig haardvuur, omgeven door vier zuilen, waarop een massieve, eveneens vierkantige bronzen schouwmantel rust. Vierhonderd mensen kunnen rond dat vuur plaatsnemen, maar momenteel staan daar alleen een paar knechten. Vier knechten wachten Perceval op aan de ophaalbrug, twee boden komen hem tegemoet in de voorkamers van het paleis. Net zo, door twee of vier knechten of jonkvrouwen tegelijk, zullen gastheer en genodigde tijdens de daarop volgende maaltijd bediend worden.
Maar er zijn niet alleen die merkwaardige getallen, telkens twee of vier, een veelvoud ervan of tien; even nadrukkelijk beschrijft Chrétien de Troyes de glans, de schittering, de helderheid, de witheid, de goudkleurige glans van de voorwerpen, het licht in de zaal en van de voorwerpen die erin worden rondgedragen, waaronder de graal. En, constraterend met die helderheid, zijn er de kleurschakeringen van rood: de bloedrode druppel van de lans, de scharlakenrode mantel van Perceval, het purperen kleed en de braamkleurige hoed van de gastheer.
Eerst krijgt Perceval van zijn gastheer een bijzonder zwaard aangereikt; een merkwaardig geschenk, want het zal Perceval in de steek laten net wanneer hij in het grootste gevaar verkeert.
Dan begint een vreemde stoet, de graalstoet. Na elkaar worden voorbijgedragen : 1. een witte lans waarvan één bloeddruppel op de hand van de drager lekt, 2. twee kandelaars, de 3. gouden graal en 4. een zilveren voorsnijschotel:
Terwijl zij (Perceval en zijn gastheer, BT) over allerlei dingen zaten te praten, kwam er een knaap uit een kamer met een witte lans, die hij in het midden vasthield. En hij ging tussen het vuur en hen die op het bed zaten door. En allen die daar binnen waren zagen de witte lans met het blanke ijzer. En er kwam een druppel bloed uit de ijzeren punt van de lans die tot op de hand van de knaap lekte.
Toen kwamen er twee andere knechten, die kandelaars in hun handen hielden van fijn geniëlleerd goud. De knechten die de kandelaars droegen, waren heel mooi. In elke kandelaar brandden op zijn minst tien kaarsen.
Een jonkvrouw, schoon en lieftallig en zeer gracieus, die met de knechten meekwam, droeg in haar twee handen een graal. Toen zij daar was binnengetreden met de graal die ze droeg, kwam er zo’n helder schijnsel dat de kaarsen geen licht meer gaven, net zoals de sterren of de maan, als de zon opkomt.
Achter haar kwam weer een andere jonkvrouw, die een zilveren voorsnijschotel droeg.
De graal, die voorop ging, was van fijn, gelouterd goud. Kostbare stenen van vele soorten zaten er op de graal, van de rijkste en duurste die in zee of op aarde bestaan. Alle andere stenen deden zonder twijfel onder voor die van de graal.
Precies zoals de lans voorbijging, gingen ook deze bedienden voor het bed langs, en liepen zij van de ene kamer naar de andere.
Daarna dragen twee knechten een massief ivoren (dus wit) tafelblad aan, en twee andere knechten brengen twee, eveneens ivoren schragen aan. Op dit schitterend wit meubel wordt een tafellaken gespreid dat even wit is:
Legaat noch kardinaal noch paus at ooit van zo’n wit laken.
Een knecht trekt de zilveren voorsnijschotel naar zich toe, versnijdt er lamsbout in met warme pepersaus en legt de voorgesneden plakken vlees op een groot stuk brood. Perceval en de visserkoning, zijn gastheer (zijn naam wordt pas later onthuld), beginnen te eten.
Ondertussen ging de graal weer voor hen langs. Maar de knaap vroeg niet wie men met de graal bediende. Hij liet het na vanwege de edelman die hem vriendelijk vermaand had niet veel te spreken.
Dat laatste is een verwijzing naar het onderricht van Gornemant de Goort, de edelman die Perceval even tevoren geridderd heeft en op het hart heeft gedrukt nooit teveel te spreken. En de graalstoet begint opnieuw, en opnieuw:
Bij elk gerecht dat men opdient, ziet Perceval de graal open en bloot voor zich langs gaan. En hij weet niet wie men ermee bedient en zou het toch graag weten.
Maar Perceval opent zijn mond niet, en slaat de stoet enkel met verstomming gade. Interessant is dat Perceval geen moeite heeft met de graal op zich, hij weet blijkbaar wat een graal is, en dat een graal door een vrouw gedragen wordt, en dat die graal met twee handen wordt gedragen, deert hem evenmin. Wat hem intrigeert is voor wie de graal dient: hij wil weten wie men ermee bedient. Hij vraagt zich ook af waarom de lans bloedt. Dat zijn de twee vragen die hij wil stellen.
De graalstoet, die constant van de ene kamer naar de andere gaat, impliceert dat zich, in een van de belendende kamers, waarvan de deuren openstaan, maar waar Perceval vanop zijn bed niet kan binnenkijken, een onzichtbaar iemand bevindt, iemand die door de graal bediend wordt en een maaltijd tot zich neemt. Maar wie dan ? Wie is die onzichtbare persoon? Op die persoon richt zich Percevals interesse. Dus: voor wie toch dient de graal ?
Wanneer het souper beëindigd is, laat de visserkoning zich verontschuldigen, vier robuuste knechten pakken elk een tip van de deken vast waarop hij zit en zo laat hij zich naar een kamer in de vierkante slottoren brengen. Voor Perceval worden witte lakens op het bed gelegd; hij slaapt er ter plekke in, op het bed in het midden van de grote zaal en neemt zich voor zijn gastheer de volgende dag om opheldering te vragen over de graalstoet.
’s Anderendaags, bij het ontwaken, stelt Perceval vast dat hij moederziel alleen is. Er is geen levende ziel te bekennen. Hij bonkt op de kamerdeuren, die hij de vorig avond heeft zien openstaan, maar ze zijn potdicht; hij daalt de trappen af naar de voorkamers, vindt ze verlaten. Zijn paard, zijn schild, zijn lans zijn aan een muur opgehangen. Hij wapent zich, omgordt het zwaard dat hij ten geschenke heeft gekregen, loopt nog eens alle vertrekken af, op zoek naar zijn gastheer, maar zonder succes.
Net wanneer hij te paard over de ophaalbrug gaat wordt deze door een onzichtbare hand opgehaald. Met een sprong kan Perceval zich nog net redden.
De knaap wendt zich om, om te zien wat er is gebeurd. Hij ziet dat de brug is opgehaald. Hij roept, maar niemand antwoordt hem. “He zeg”, roept hij, “jij die de brug hebt opgehaald, spreek toch tegen me. Waar ben je toch, ik zie je niet! Kom tevoorschijn, dan kan ik je zien. En dan wil ik je verder nog iets vragen wat ik zou willen weten”.
Maar Perceval heeft zijn vraag niet gesteld toen het nog kon; het is nu te laat.
De vragen die Perceval wilde stellen, worden tijdens de graalscène heel precies omschreven:
-
de la lance po coi el saigne (waarom de lans bloedt),
-
do graal ou l’an le porte et cui l’en an sert (waarheen men de graal brengt, en wie eruit bediend wordt).
De hele avond heeft Perceval gezwegen, zich strikt houdend aan de hoofse raadgevingen van Gornemant de Goort. De volgende ochtend, net nu hij de vragen wil stellen, is er niemand die hem wil antwoorden.
Zonde en boetedoening (moeder en zoon)
Een voorlopig antwoord op Percevals vragen krijgen we al meteen, in een volgende scène te horen.
Want meteen na zijn vertrek uit de graalburcht ontmoet Perceval een jonkvrouw, die Percevals nicht blijkt te zijn. Ze heeft verschrikkelijk nieuws voor hem: Percevals moeder is van verdriet gestorven. En het voorval in de graalburcht, meer bepaald Percevals stilzwijgen tijdens de graalstoet, is een gevolg van Percevals gevoelloos afscheid van zijn moeder.
Je moet weten dat je dat is overkomen (dat stilzwijgen, BT) vanwege de zonde die je jegens je moeder beging, want zij is gestorven van verdriet om jou.
De breuk met zijn moeder heeft Perceval belet de vraag te stellen die, zoals de jonkvrouw duidelijk stelt, de verlamde koning had kunnen genezen en zijn land in zijn oorspronkelijke vruchtbaarheid had kunnen herstellen.
Wanneer Perceval aan het hof van koning Arthur als echte ridder wordt ingehaald en de lelijke dame op de muilezel de feestvreugde verstoort, verwijt ze Perceval opnieuw dat hij in de graalburcht heeft gezwegen, maar over Percevals zonde jegens zijn moeder rept ze met geen woord. Voor haar telt het feit dat hij verzuimd heeft de zieke koning te genezen en zo, door zijn stilzwijgen, diens land veder laat verdorren.
Zoals gezegd verdwijnt Perceval een hele tijd op de achtergrond en worden Gauvains avonturen verteld. Dan komt Chrétien de Troyes nog één keer op Perceval terug.
Op Goede Vrijdag ontmoet Perceval in de wildernis drie ridders en tien edelvrouwen die ongeschoeid, in boetehemd gehuld, op weg zijn naar een kapel. Perceval staat versteld. Het is een bevreemdend schouwspel voor iemand die al vijf jaar lang uitsluidend te paard leeft, als ridder, en het ene avontuur na het andere beleeft. De boetelingen die Perceval aantreft, kapittelen hem, verontwaardigd, dat dit de dag is waarop Christus, de mensgeworden Zoon van God, op het kruis is gestorven. Op zo’n dag legt men de wapens neer, zeggen ze hem, stijgt men van zijn paard af, gaat men naar de mis. Schaamte overvalt Perceval, hij stijgt af en laat zich de weg wijzen naar een kluizenaar die in de buurt woont.
Het lijkt wel het omgekeerde van de beginscène van de Conte du graal: toen lazen we een luchtig, grappig fragment. Perceval was er een boerenkinkel en de ridders die hij zag blaakten letterlijk van zelfgenoegzaamheid. Dit fragment is ernstig zonder het minste toetsje humor. Het ridderleven, waar Perceval zo erg naar uitkeek, wordt in vraag gesteld, gewogen en te licht bevonden. In de beginscène van het boek stormden een aantal ridders het bos binnen, en ze maakten zich vrolijk om de wildeman die hen nieuwsgierig belastte en ondervroeg. Nu kijkt een kluizenaar neer op een ridder die het waagt geharnast en te paard rijdend Goede Vrijdag te ontheiligen. Toen keek een onschuldige knaap op tegen schitterende wezens die hij voor duivels of engelen hield, en hij wilde net zoals zij hoog te paard zitten; zelf lijkt Perceval nu een gevallen engel te zijn. Hij is volledig ontredderd en bekent aan de kluizenaar dat hij zoveel verdriet heeft dat hij maar liever dood was geweest want
Ik vergat de Here God en smeekte Hem niet meer om genade en ik deed niets, voor zover ik weet, waarom ik ooit genade zou krijgen.
Perceval heeft zichzelf een weg gebaand naar het ridderschap, en zou zichzelf nu liefst wegschrappen. Hij is geen ridder meer, geen Perceval meer, geen zoon van zijn moeder, geen schepsel van God meer, tot zelfs in die laatste verhouding is hij gedesillusioneerd over zichzelf. Omdat hij zich schuldig acht aan de dood van zijn moeder en aan het stilzwijgen in de graalburcht, is het ridderleven van Perceval, hoe glansrijk ook – hij heeft, zo vermeldt Chrétien, op vijf jaar tijd zestig ridders naar Koning Arthur gezonden – een fiasco geworden, een hol, betekenisloos leven.
De toespraak van de kluizenaar troost Perceval, maar nodigt hem ook uit een ander leven te beginnen dat het ridderleven overstijgt. Want, zegt hij, je moeder heeft voor jou gebeden voor ze stierf, en heeft je zo het leven gered tijdens je tochten door het woud. De kluizenaar dikt het schuldgevoel van Perceval overigens verder aan: volgens hem is Perceval schuldig aan de dood van zijn moeder; het is een echte zonde, zegt de kluizenaar, en het is precies omdat hij met die zonde beladen was dat Perceval tijdens zijn bezoek aan de graalburcht geen vragen heeft gesteld omtrent de lans en de graal:
Het verdriet dat je moeder voelde door jouw toedoen, toen je haar verliet, want ze viel toen bewusteloos op de grond, aan het einde van de brug, voor haar deur – het is van die pijn dat ze is doodgegaan.
En het is door de zonde die je eraan overhoudt dat je geen vraag gesteld hebt over de lans en over de graal.
De hele scène baadt duidelijk in een sfeer van schuld, zonde, en boetedoening. De kluizenaar geeft Perceval een paar raadgevingen mee, waarnaar Perceval zich graag schikt.
Het is – niet toevallig – de derde reeks raadgevingen: Percevals moeder geeft Perceval een eerste reeks aanbevelingen mee voor hij vertrekt. Gornemant de Goort, de hoofse ridder die Perceval riddert, verbiedt Perceval voortaan nog naar de aanbevelingen van zijn moeder te verwijzen en geeft hem nieuwe, hoofse richtlijnen mee. Eén van de hoofse verboden, geformuleerd door Gornemant is: ‘niet teveel spreken’. Precies dat verbod veroorzaakt Percevals stilzwijzen in de graalburcht en zal zijn schuldgevoel tegenover zijn moeder aanwakkeren. Nu krijgt Perceval een derde reeks onderrichtingen. En deze zijn puur christelijk geïnspireerd. Ze monden uit in het beleven van de zgn. caritas, de liefde tot God en tot de mensen. Iets waar Chrétien de Troyes trouwens al op gewezen heeft in zijn proloog: hij zal, zegt hij (we vatten het kort samen, we komen er nog op terug), het verhaal van de graal vertellen om aan te zetten tot ‘caritas’.
Niet alleen de aanbevelingen veranderen, ook de manier waarop Perceval ze toepast. Eerst heeft hij de moederlijke raadgevingen al blunderend en al te letterlijk opgevat, nadien heeft hij de hoofse en ridderlijke principes slaafs, en tot zijn eigen scha en schande – denk aan zijn stilzwijgen in de graalburcht - nageleefd, nu zal hij bewust en gewild de christelijke waarden aankleven. De ridderlijke gedragsregels en hoofse voorschriften worden daarom nog niet overboord gegooid, ze worden ingepast in het christelijke waardenpatroon. Dat blijkt op de manier waarop een typisch ridderlijke opdracht, het helpen van de weerlozen, geïntegreerd wordt in de ‘God is liefde’-gedachte. De kluizenaar zegt:
Als een maagd je om hulp vraagt, help haar dan, want daardoor zal het jou beslist beter gaan, en help ook weduwen en wezen.
Deze liefdegave is zuiver: help hen, dan zul je goed doen; waak ervoor dat je dat om niets nalaat.
Dit nu wil ik dat je voor je zonden doet, indien je alle gaven wilt terugkrijgen, zoals je die vroeger bezat. Zeg me nu of je dat wilt doen.
En Perceval antwoordt:
Ja, gaarne.
Typerend is wat Perceval nadien doet: hij deelt eten en slaapgelegenheid van de kluizenaar en gaat met Pasen ter communie.
In dit verhaalfragment vallen verschillende verhaallijnen samen, maar we beperken ons opnieuw tot de graal, want daarover wordt in dit fragment iets essentieels gezegd.
Er wordt onthuld wie de graal ontvangt, wie dus de onzichtbare persoon is in een van de kamers naast de zaal van de graalburcht. Het is de vader van Percevals gastheer; en er wordt ook duidelijk gemaakt dat die koning (die we voortaan de ‘graalkoning’ noemen) de broer is van de kluizenaar, en dat de kluizenaar zelf een broer is van Percevals moeder. Met andere woorden: de graalkoning (die de graal ontvangt) is de broer van de kluizenaar en van Percevals moeder. En dus vindt Perceval, als bij toeval, zijn eigen familie terug. Maar nog belangrijker dan dat is het voedsel dat de graalkoning te eten krijgt.
Hij die men met de graal bedient, zegt de kluizenaar, is mijn eigen broer. Want mijn zuster en de zijne was jouw moeder.
En de Rijke visser (de slotheer van de graalburcht, Percevals gastheer, ook de visserkoning genoemd, BT) is, meen ik, de zoon van de koning die zich met de graal laat bedienen. Maar denk niet dat hij (de graalkoning, BT) snoek, lamprei of zalm krijgt. Uit één enkele hostie – die men naar hem toebrengt in die graal – put die heilige man zijn leven en zijn kracht: zo iets heiligs is de graal.
En hij is zodanig geest geworden dat hij niet meer nodig heeft dan de hostie die in de graal komt. Hij is twaalf jaar lang in die toestand (onderverstaan: enkel gevoed door de hostie, BT) in die kamer gebleven waar jij de graal naar binnen zag gaan.
Tot dusver hebben we ons, als moderne lezers, blindgestaard op de vraag: wat is de graal? De toenmalige toehoorders zullen zich afgevraagd hebben, samen met Perceval, voor wie dient de graal?
Nu wordt, ten behoeve van de toenmalige toehoorders, één raadsel opgelost (wie wordt ermee bediend: de vader van Percevals gastheer, de zgn. graalkoning) maar wordt meteen iets veel wonderlijkers verteld. Ten eerste, dat die graal een magisch voorwerp is dat voedsel produceert, ten tweede, dat dit voedsel één enkele hostie is, ten derde, dat de koning in zijn kamer op één enkele hostie kan leven en, dankzij die graal, al twaalf jaar lang een zuiver vergeestelijkt leven leidt.
Hier breekt in het oorspronkelijk puur magische verhaal een zuiver christelijke dimensie binnen. Het bezoek aan het graalkasteel was een gegeerd motief in de ridderverhalen. De toehoorders zien de graalburcht telkens anders, anders ingericht, bekleed, er spelen zich telkens andere avonturen af. Hier heeft Chrétien de Troyes in de beschrijving van de graalscène op die verwachtingen ingespeeld: hij tovert een prachtig kasteel voor, een magische graalstoet, een invaliede visser die zich vliegensvlug naar zijn slot rept, en hij verzwijgt malicieus dat het echte mysterie, de echte glans van de hele scène buiten het blikveld van Perceval én de toehoorders blijft: en dat is de christelijke hostie, die in, op de graal ligt – onzichtbaar, enkel herkenbaar aan de gloed die ze verspreidt. Ook de schittering in de graalburcht is afkomstig van die ene hostie, de kostbaarheid van de materialen in de paleiszaal is er niet uit pronkzucht maar uit eerbied voor diezelfde hostie. Maar dat komen de toehoorders slechts après coup te weten. Wat telt is de hostie, niet de graal waarop de hostie ligt.
Het is alsof alles op zijn plaats komt te vallen: Perceval is van zijn zonde verlost, is weer in het reine met de dood van zijn moeder, met zijn zwijgen in de graalbrucht (er wordt hem, daaromtrent, geen enkele opdracht meer gegeven), en heeft onderweg een volle nicht en twee ooms van moederskant ontmoet: de kluizenaar en de graalkoning. Die laatste twee familieleden verbinden hem volledig met zijn moeder, die intussen gestorven is. Hij zal, door een christelijk geïnspireerd ridderschap te beoefenen, zijn zonde jegens zijn moeder uitboeten, en in de plaats van zijn overleden moeder heeft hij nu de steun van één van zijn ooms, de vrome kluizenaar.
Maar die ‘orde’, die een einde maakt aan Percevals vijfjarige ontreddering en wanhoop en hem weer verbindt met zijn oorsprong, zijn familie, en hem in vrede doet leven met zijn ridderschap, moet wijken voor een mysterie dat het al bij al oppervlakkige raadseltje ‘voor wie is de graal?’ radicaal overstijgt: het mysterie van de menswording van Christus. Daarom speelt de laatst bewaarde scène uit de Conte du graal met Perceval zich ook af tussen Goede Vrijdag en Pasen, in de dagen die in het teken staan van de kruisdood en de verrijzenis; daarom stijgt de trotse ridder van zijn paard af op Goede Vrijdag, doet hij boetedoening tot Pasen, waarop hij boetvaardig ter communie gaat.
Eindpunt van deze hele scène is het nuttigen van de heilige hostie, dezelfde hostie die ook de vergeestelijke grijsaard, de graalkoning, tot zich neemt in de graalburcht. Het hele fragment van het verblijf bij de kluizenaar baadt in een apert christelijke, zelfs nadrukkelijk eucharistische sfeer. En het kernsymbool ervan is de hostie, net zoals de hostie centraal staat in de gebeurtenissen in de graalburcht.
Hoe je met een graal een christelijk verhaal schrijft
Die christelijke, om niet te zeggen: eucharistische inspiratie stond Chrétien de Troyes ongetwijfeld voor ogen toen hij zijn boek begon te componeren. Hij lardeert zijn proloog tot de Conte du graal met een aantal citaten uit de brieven van Paulus; het ‘God is liefde’ van Johannes schrijft hij zelfs verkeerdelijk aan Paulus toe, en tegenover ‘ijdele roem’ (riddereer? ridderlijke avonturen?) plaatst hij de naastenliefde:
Waarom zegt het evangelie: “Verberg het goede voor uw linkerhand?” De linkerhand, zo staat er geschreven, duidt op de ijdele roem die voortkomt uit verderfelijke huichelarij.
En waarop duidt de rechterhand? Op naastenliefde, die zich niet beroemt op haar goede werken, maar deze in het verborgene doet, zodat slechts Hij het weet die God heet en liefde is.
God is liefde, en hij die in liefde leeft naar de Schrift (Paulus zegt het, en ik heb het gelezen), die blijft in God, en God blijft in hem.
Het is niet moeilijk om hierin ook het verschil te lezen tussen, enerzijds, de ridders die erop uit getrokken zijn om ‘wereldse’ roem te oogsten met hun queesten, en Perceval, die in het verborgene, afwijkend van de vaste route die andere ridders gebruiken, de echte vervulling vindt van zijn ridderleven nu hij bij de kluizenaar is aanbeland en via de liturgie deelneemt aan het mysterie van Christus’ dood en verrijzenis. In diezelfde proloog duidt Chrétien ook aan hoe hij die christelijke naastenliefde, gebaseerd op godsliefde, zal uitbeelden: aan de hand van een verhaal, waarin de graal centraal staat. In de derde persoon gaat Chrétien over zichzelf verder:
Dan zal er ook wel een ruime beloning komen voor Chrétien die, in opdracht van de graaf, zich inspant en zwoegt om het schoonste verhaal op rijm te zetten dat ooit aan koningshoven is verteld:
het is het verhaal van de graal, waarvan de graaf hem het boek gaf.
Hoort nu toe, hoe hij zich van zijn taak kwijt.
Ce est li contes do greal :
Chrétien zal zijn visie, uitgedrukt in de proloog, uiteenzetten aan de hand van een bepaald verhaal: het verhaal van de graal. En in dat verhaal staat één voorwerp centraal: de graal.
Zolang het verhaal nog niet verteld is, is de graal géén heilig voorwerp. Het is een prop, zoals die in films wordt gebruikt, een rekwisiet, een materieel leitmotiv, zoals een ring dat vaak is, of de romantische haarlok. Zoals een geleerde het uitdrukte: ‘Chrétien de Troyes had het net zogoed kunnen hebben over “het verhaal van de soepkom”’. Net zogoed bestaat er het verhaal over 'De Ridder in de schandkar' (over Lancelot). Het in de titel vernoemde voorwerp is de focus waarrond zich de sen, de ultieme betekenis van het verhaal kristalliseert. Het voorwerp is niet onbekend. Onbekend is wél wat de auteur ermee zal doen. Zolang men het verhaal niet tot het einde gehoord heeft, blijft het uitkijken naar wat de auteur met dit voorwerp aanvangt. Immers, bij elke verhaalwending kan het voorwerp een andere, diepere betekenis krijgen.
Uit de proloog komen we te weten dat Chrétien een christelijk verhaal wil schrijven, en dat hij dat zal doen aan de hand van de graal (een bepaald voorwerp). En precies het hoe is, voor een schrijver als Chrétien de Troyes, belangrijker dan het wat. Hij put meer trots uit zijn vermogen om zijn christelijk verhaal aan de graal te verbinden dan aan de inhoud, de strekking zelf van zijn verhaal. De strekking kan hij immers kort kwijt in zijn proloog. Véél moeilijker is het toehoorders en lezers een verhaal op te dissen waarnaar ze geboeid blijven luisteren en hen tegelijk, en nog wel aan de hand van een voorwerp als een graal, een christelijke getinte boodschap duidelijk te maken. Chrétien de Troyes wil met zijn verhaal drie dingen doen: de toehoorders boeien; de toehoorders een christelijk verhaal inprenten, en hen laten genieten van de manier waarop hij erin slaagt een christelijk verhaal te vertellen aan de hand van de graal. We moeten, om de essentie van het verhaal te begrijpen, naar het verhaal luisteren zoals men dat in de middeleeuwen deed.
Kijken we dus opnieuw naar de manier waarop Chrétien zijn verhaal heeft opgebouwd.
Na de programmatische proloog, waarin ultieme betekenis (christelijke caritas) en rekwisiet (graal) worden vrijgegeven, bespeelt Chrétien zijn publiek.
Hij serveert eerst een grappig voorgerecht, het smakelijk verteld verhaal over een nice, een fol, een dwaze bosmens die ridder wil worden en denkt dat je een jonkvrouw verleidt door haar ongevraagd te kussen, en ridder wordt door een ridder te doden; daarna volgt een spannend liefdesavontuur met de nodige emoties en duels en zwaardgevechten (de heldendaden voor Blanchefleur in Beau Repair), een bezoekje aan een magische graalburcht waarin zich vreemde gastheren bevinden en een bevreemdende processie plaatsvindt. En net daar bevindt zich het rekwisiet: de graal. Chrétien de Troyes laat zijn toehoorders in de waan dat het grote mysterie luidt: ‘wie wordt bediend uit die graal?’, en net wanneer dat raadsel opgehelderd wordt door de kluizenaar (‘het is de graalkoning’), plaatst hij zijn verbaasde lezers voor een nog groter mysterie, dat hem en zijn opdrachtgever Filips van de Elzas, groot voorstander van de Kruistochten, zelf overleden in het Heilig Land, nauw aan het hart ligt: dat van de menswording en dus ook van de witte hostie, waarin telkens opnieuw, naar de opvattingen uit die tijd, het lichaam van Christus aanwezig is.
Het laatste avondmaal, de kruisdood, de verrijzenis: daar bestaan maar twee symbolen voor, die alles samenvatten: hostie en wijn, lichaam en bloed, wit en rood. Geen wonder, stelt de lezer nu vast, dat in de graalburcht de kleuren wit en rood prominent aanwezig zijn, dat een rode druppel lekt van de witte lans; dat Perceval start als de ridder vermeis, de rode ridder (hij heeft immers de wapenrusting van de ‘rode ridder’ gestolen), dat hij een romantisch avontuur beleeft met Blanchefleur (wit gelaat, rode mond: ‘in haar gelaat’, zo luidt het, ‘kwam het rood beter uit op wit dan sinopel op zilver’); dat hij een hele ochtend lang, geleund op zijn lans, misschien verzonken in droevige gedachten om het afscheid van zijn geliefde Blanchefleur, of misschien eerder: zich opmakend voor zijn toekomstige religieuze taak, mijmerend staart naar drie rode bloeddruppels in de sneeuw en de op hem toelopende, hem storende ridders geïrriteerd verslaat, waarna hij zich weer aan zijn solitaire, extatische contemplatie overgeeft.
Door de uitleg die de kluizenaar geeft, wordt alles wat voorafgaat geherinterpreteerd: ineens worden subtiele allusies duidelijker. Immers, de kern van het verhaal draait om de menswording en de goddelijke genade. De lans waarop Perceval leunt wanneer hij de drie druppels bloed in de sneeuw bekijkt, de bloedende lans in de graalburcht, misschien hebben ze wel iets met elkaar gemeen? Waarom komen drie ridders Perceval storen (twee, gevolgd door één: Gauvain)? En waarom drogen twee van de drie bloeddruppels die Perchevals in de sneeuw ziet op door inwerking van de zon? Is het toeval? Verwijzen die cijfers niet naar iets anders? Is de zon trouwens niet het symbool van de goddelijke genadewerking? Drie druppels worden één druppel, net zoals Drievuldigheid voor eenheid staat? En misschien drogen er twee druppels op omdat men eerst de Vader heeft, daarna de Zoon, waarna ze alledrie versmelten met de Heilige Geest? Wat dan weer verklaart waarom de graalkoning enkel op een hostie teert: omdat de hostie het spirituele, geestelijke voedsel is dat het echte leven geeft?
Dat zijn de bedenkingen die de lezers zich maken wanneer ze de uitleg van de kluizenaar horen: ineens worden subtiele aanwijzingen en taferelen die men eerder hoorde of las duidelijk. Ineens wordt het voorbereidend deel van het verhaal anders belicht en kan men het zelfs herlezen, en extra genieten van de aanwijzingen die men nu doorheeft.
De lezer stelt zich nog andere vragen. Chrétien de Troyes speelt met de cijfers één, twee, drie en vier. Dààrom misschien zijn zoveel voorwerpen vierhoekig in de graalburcht? Dààrom, wie weet, is er ook sprake van drie reeksen raadgevingen en bevinden er zich drie personen in de Graalburcht: Perceval, de Visserkoning en de graalkoning? Indien daar slechts drie personnen zijn, speelt zich daar misschien een ander mysterie af dat veel dieper gaat dan op het eerste zicht blijkt, een mysterie dat herinnert aan de christelijke Drievuldigheid. En misschien, wie weet, herinneren de drie reeksen raadgevingen die Perceval krijgt aan de drie stadia van Godsvereniging? [3]
Wat de interpretaties ook zijn, het belangrijkste om weten is dat de Troyes’ tijdgenoten precies zo luisterden naar zijn verhaal: tuk op variaties, op nieuwe invullingen, met een scherp oor voor details, voor kleursymboliek, voor getallen, blij verrast wanneer het verhaal, hoewel traditioneel verteld, toch een andere wending neemt en vooral, heel subtiel, beetje bij beetje, een andere invulling krijgt. De heropduikende, herijkte, herbeschreven voorwerpen en kleuren en cijfers spraken hen mogelijk meer aan dan het verhaal op zich, dat toch teruggreep op uitentreure verhaalde avonturen. In die subtiele variaties en modulaties op bestaande sjablonen konden de toehoorders de conjointure van de schrijver bewonderen, zijn behendigheid om met de oorspronkelijke verhaalstof om te gaan. Aandachtig luisterend, van begin tot eind, terwijl ze zich geen enkel detail lieten ontgaan, waren ze op zoek naar de sen, de diepere betekenis van de roman die werd voorgelezen.
Een stukje van die sen hebben we onthuld: het gaat om de metamorfose van Perceval, van lompe bosmens tot christelijk geïnspireerde, door godsliefde gedreven ridder. Het gaat om de genadewerking die uitgaat van de hostie. Daarom ook is Percevals klacht bij de kluizenaar toegespitst op het feit dat hij ‘niks heeft gedaan om genade te verkrijgen’. In antithese met die houding van Perceval tovert de kluizenaar dan de totaal vergeestelijkte graalkoning voor, die al jaren leeft op één enkele hostie. Alsof hij zegt: ‘Er is niet meer voor nodig – om werkelijk te leven en vrij van zonden te zijn - dan trouw de sacramenten te volgen en boete te doen voor je zonde. En dat had je al véél langer kunnen weten, als je toen, in de graalburcht, de verlossende vraag had gesteld aan je gastheer. En dit alles was je niet overkomen als je niet, behept met je droom van ridderschap, je moeder in de steek had gelaten.’
Zo vallen psychologsch verhaal, magisch verhaal en christelijk zonde- en verlossingsverhaal samen. In zowel het magische als het christelijke verhaal doet de graal er minder toe dan wat zich in, op de graal bevindt: de hostie en de werking die ervan uitgaat. Of, nog nauwkeuriger: het mysterie waar de hostie naar verwijst: het wonder van de menswording. In die zin is de graal maar bijkomstig: de graal draagt, bevat het belangrijkste symbool, de hostie. De graal is weliswaar een ‘heilig ding’, zoals de kluizenaar zegt. Maar het is een heilig ding om wat het draagt, omwille van wat de graal doorstraalt en werkelijk ‘heilig’ maakt: de heilige hostie, brandpunt van het christelijke verlossingsverhaal, de hostie die spiritueel voedsel verstrekt.
Een reservoir van magische verhalen: de matière de Bretagne mystérieuse
Omdat we moderne lezers zijn, behept met het idee dat de wetenschap alles verklaart, dat fictie altijd teruggrijpt op een welbepaalde, achterhaalbare werkelijkheid, willen we nog altijd mordicus weten wat de graal is. Er blijft immers toch een zeker onbehagen hangen. Laten we aannemen dat het mysterie dat zich in het graalverhaal afspeelt zich vooral toespitst op de hostie. Blijft de vraag: moet die hostie zonodig op een graal gedragen worden? Waarom niet op een pateen, zoals het hoort? Wat is een graal? En wat maakt een graal zo bijzonder dat men precies dit voorwerp kiest om er de heilige hostie op te leggen waarmee men de graalkoning voedt?
Een middel om deze vragen te beantwoorden vormt het wetenschappelijk onderzoek over de verhaalstof waarvan Chrétien zich bediend heeft, de zgn. matière de Bretagne. Daar vinden we sporen van een magisch voorwerp dat voedsel voortbrengt, én van de graal op zich (herinneren we eraan dat Chrétien de Troyes een boek heeft gekregen over de graal en dit boek zal vertellen op zijn manier). Meteen komen we ook te weten dat Chrétien de Troyes, net zoals de latere voortzetters van het graalverhaal, naar eigen inzicht met die basisstof – het graalverhaal, ontleend aan de matière de Bretagne - is omgesprongen.
Onder matière de Bretagne verstaat men: de van oorsprong Keltische verhaalstof die voor het eerst werd neergeschreven aan het Anglo-Normanische hof.
Wanneer in de vierde eeuw na Christus de Angelsaksen het Britse schiereiland binnenvallen, trekken de Keltische bewoners van Brittanië zich terug in Cornwall, Wales, Schotland. Een aantal onder hen vlucht naar het zgn. Armorica, het huidige Bretagne aan de westkust van Frankijk en zet daar de Keltische traditie verder. Vooral in Cornwall en Wales wordt de Keltische identiteit gekoesterd. En in die middens ent zich, op de al lang bestaande rijke verteltraditie, de legende van een zeker Arthurus, die zich manhaftig tegen de invallende Angelsaksen heeft verweerd. Mogelijk leeft die Arthurus nog, of komt hij terug, en zal hij de Angelsaksen verdrijven. Daar vormt zich de kern van de Arthurlegende, die later hernomen wordt in de Anglo-Normandische Arthurromans.
Wanneer in 1066 Willem de Veroveraar, afkomstig van het Franse Normandië, Engeland onderwerpt, verwelkomen de Keltische inwoners van Cornwall en Wales hem als hun bevrijder; hij verlost ze van hun verdrukkers, de Angelsaksen. De Fransprekende Normandiërs gaan een coalitie aan met de Welsh of Cornish sprekende Kelten. Uit die culturele vermenging ontstaat het Anglo-Normandische hof. Mogelijk bevinden zich aan dat hof ook Bretoense jongleurs of conteurs, die door de eeuwen heen de Keltische verhalen hebben doorgegeven op het Franse vastenland en Willem de Veroveraar tijdens zijn veroveringstocht naar Brittanië zijn gevolgd.
De verhalen die men aan het Anglo-Normandische hof zal schrijven, eerst in het Latijn, nadien in het Frans, putten uit de Keltische legenden en mythen. Waar nodig worden personages aan de smaak van de nieuwe machthebbers aangepast. In het Welshe verhaal Culhweh ac Olwen worden de ridders van Arthurs hof opgesomd.
Onder hen bevindt zich een zeker Cei, die voor de Anglo-Normandiërs wellicht té magische kentrekken had – dus wordt hij de eerder onsympathieke, spotzieke Keye van de Anglo-Normandische Arthurromans; er figureert ook een zekere Gwalchmei, een nogal kleurloze neef van Arthur; deze ontpopt zich later tot de hoofse ridder bij uitstek die we ook in de Conte du graal ontmoeten: Gauvain (en hij wordt later de middelnederlandse Walewein). Llenleawc wordt de latere Lancelot, Gwenhwyvar wordt Guinièvre.
Een van de schrijvers van het Anglo-Normandische hof is Chrétien de Troyes. Hij schrijft later ook in opdracht van Marie de Champagne, en tenslotte ook voor de graaf van Vlaanderen, Filips van de Elzas. Waar hij ook schrijft, steeds heeft hij de Keltische verhalenschat bij de hand; dat is zijn matière, zijn verhaalstof, die hij door zijn compositorische ingrepen (zijn conjointure) van de nodige betekenis (sen) voorziet. Dus moeten we, om een verklaring te vinden voor de graal zoals Chrétien die ten tonele voert in zijn Conte du graal, naar vergelijkbare verhalen of motieven zoeken in de Keltische verhalenschat uit Bretagne, Cornwall en Wales.
Maar daar houdt het niet op, want de Welshmen werden op hun beurt diepgaand beïnvloed door de Ieren, en dit vanaf het begin van de jaartelling tot ver in de twaalfde eeuw. Soms is de lijn heel duidelijk te volgen: zo wordt het Ierse zwaard Caladbolg in het Welsh Caledvwlch, het wordt het Frans Calibourc, het Engelse Excalibur. Ook het tragische liefdesverhaal van Tristan en Iseut vindt zijn wortels in de orale, generatie op generatie doorgegeven verhalen van Ierland, Cornwall en Wales.
Om zijn Conte du graal te vertellen, beschikte Chrétien de Troyes dus over een immens vergaarbekken van verhalen, motieven, helden, personages, die voor het overgrote deel teruggingen op Ierse, Welsche en Cornische verhalen. En nu blijkt, na onderzoek van deze bronnen, dat Chrétien deze verhalen in verschillende lagen in zijn werk aanbrengt, soms verkeerd interpreteert, en daardoor onwaarschijnlijkheden en inconsequenties in zijn verhaal laat binnensluipen. In het bijzonder voor de graal geldt dat.
Laten we eerst eens kijken hoe hij het oorspronkelijke materiaal herschikt en verschillende verhalen met elkaar verstrengelt. Daartoe beperken we ons vooral tot het graalverhaal en in het bijzonder de personages en voorwerpen die Perceval ziet in de graalburcht. Het valt op hoe zich in de Conte du Graal onder de Keltische verhaalmotieven nog een ander, mythisch verhaal afspeelt dat Chrétien de Troyes bij de afronding van zijn werk parten heeft gespeeld; maar precies dit onbestaande einde biedt ons ook de kans om de eindscènes van de roman naar eigen aanvoelen uit te schrijven.
Mythisch koningsdrama 1: Clan tegen clan
Een korte recapitulatie: in de graalburcht bevinden zich twee koningen, Percevals gastheer (de visserskoning) en diens vader (de graalkoning) in een van de belendende kamers. Perceval krijgt een vreemd zwaard aangereikt (het zal uiteenvallen bij het eerste, gevaarlijke treffen), hij ziet eerst de bloedende lans voorbijdragen, dan een stoet met kandelaars, dan twee vrouwen die respectievelijk een gouden graal en een zilveren voorsnijschotel dragen. We zullen later vernemen dat op die graal een hostie ligt: dat zal de kluizenaar vertellen. We hebben al uitgelegd hoe die hostie de essentie (de sen) van Chrétien de Troyes’ verhaal aangeeft: caritas, en het mysterie van de menswording en de eucharistie. Nu kijken we echter vooral naar wat zich afspeelt in de graalburcht en naar het recipiënt van de hostie: de graal.[4]
R.Sh. Loomis zet in The Grail From Celtic Myth to Christian Symbol helder uiteen welke verhalen volgens hem aan de basis liggen van de gebeurtenissen in de graalburcht.
Zo is er een Ierse echtra die steeds hetzelfde stramien volgt: een held belandt in een bovennatuurlijk kasteel, wordt er gastvrij onthaald, maakt er vreemde voorvallen mee; en hij ontwaakt in een kasteel waarvan de bewoners als bij toverslag verdwenen zijn. In een van die verhalen verdwaalt de held Conn in de mist en troont een uit het niets opgedoken gastheer hem mee naar zijn prachtig paleis. Daar zegt de gastheer dat hij de lichtgod Lug is. Hij laat zijn gast bedienen door een gekroonde jongedame die een gouden schaal draagt. Op een bepaald ogenblik vraagt de dame aan Lug: ‘Wie zal ik uit deze beker laten drinken?’ Lug antwoordt: ‘Conn’, en meteen somt Lug, profetisch geïnspireerd, de namen op van Conns koninklijke opvolgers. ’s Anderendaags zijn paleis en gastheer verdwenen.
Dat is in grote trekken wat ook in de graalburcht gebeurt: een mysterieuze burcht, een vrouw die een gouden schaal draagt, de vraag: ‘voor wie dient deze graal?’, en ’s anderendaags de grote verdwijntruc. Ook de overweldigende lichtglans, die zo’n grote rol speelt in Chrétien de Troyes’ graalburcht, vindt hier wellicht zijn oorsprong; we bevinden ons tenslotte in het paleis van de lichtgod Lug.
Kijken we nu even naar de lans die de graalstoet voorafgaat. Diezelfde Lug (die optreedt als een verre voorganger van Percevals gastheer in de Conte du Graal) staat bekend om een speer die hij ooit geroofd heeft van Pisear. Over deze speer worden, in andere Keltische verhalen, en afhankelijk van de versie die men leest, drie bijzonderheden verteld.
Ten eerste, dat deze speer in een ketel bloed gedompeld werd. Mogelijk heeft deze speer bij Chrétien de vorm van een lans aangenomen, en is die ene lekkende druppel bloed een reminiscentie aan de ketel waarin Lugs speer gedompeld stond. Ten tweede: de speer van Lug stond bekend om haar destructieve kracht. Het is een wapen dat borg staat voor de welvaart van een land, maar dat de gebruiker ook kan inzetten om een land te verwoesten, onvruchtbaar en dor te maken. De speer kan een weelderig landschap omtoveren tot een Waste land.
Wat is dat dorre land anders dan de Forêt Gaste, het ‘Woeste Woud’ waarin Perceval zich aan het begin van het verhaal bevindt en waarin zich ook de graalburcht bevindt: een dor land dat Perceval tot vruchtbaarheid zou kunnen brengen als hij in de graalburcht de nodige vragen stelt? Ook zo’n verhaal lijkt in de Keltische verhalen geattesteerd: er bestaat een andere Ierse echtra waarin het lot van de koning volledig afhangt van de vraag die zijn gast stelt. Stelt de gast bij ingeving de goede vraag, meteen is de koning weer gezond, en hervindt het land zijn oorspronkelijke vruchtbaarheid. En dat is precies wat Perceval moet doen.
Hier zien we dus al voor een stuk hoe, in de graalburcht, twee echtra’s gecombineerd worden: één over een bezoek aan een mysterieuze burcht, één over een vraag die van levensbelang is voor de zieke gastheer en zijn verdorde land.
Nog een derde bijzonderheid over deze speer van Lug verdient onze aandacht. Het is een bijzonderheid die tendele aanleunt bij de Keltische traditie, maar tegelijk te maken heeft met de mythische interpretatie zoals ze o.a. door Jessie Weston is voorgesteld, en ook een idee geeft van de complexiteit van de Conte du Graal.
Jessie Weston verbindt de graallegende met de Egyptische god Osiris, met de oosterse Atys en Adonis, en ziet er dus een mythische vertaling in van oude castratie- en vruchtbaarheidsmythen; maar misschien hoeven we het Keltische gebied niet eens te verlaten om toch op een dieperliggend, mythische niverau te stoten [5]
Er speelt zich hoe dan ook in de graalburcht een castratie- en vruchtbaarheidsmythe af waarvan de sporen duidelijk herkenbaar zijn in de verwondingen van Percevals vader en de Graalkoning. Die verwondingen staan gelijk met het verdorren van het land waarover ze heersen; en de vloek van die verwondingen kan pas opgeheven worden op voorwaarde dat Perceval de goede vragen stelt. Dat zegt de dame hideuse, de lelijke vrouw op de muilezel, ook uitdrukkelijk:
Het betekent onheil dat jij (Perceval, BT) zweeg, want als je ernaar gevraagd had, dan zou die rijke koning (de visserkoning, BT), die nu pijn lijdt, helemaal genezen zijn van zijn wonde en zijn land in vrede besturen, wat hij nu nooit meer zal doen. Weet je wat daarvan het gevolg zal zijn? (…) Vrouwen zullen hun man verliezen, landerijen zullen verwoest worden, jonkvrouwen zullen achterblijven als wezen zonder dat iemand ze bijstaat, en heel veel ridders zullen daarvoor sterven: al deze rampen zullen veroorzaakt zijn door jou!’
Dus: op de achtergrond speelt een mytisch verhaal over een verwoest land mee waarvan soms de sporen zichtbaar blijven (de uitval van de dame hideuse, de lelijke vrouw op de muilezel), de verhaalmotieven in de graalburcht zijn ontleend aan Ierse echtra’s, en de lans is mogelijk oorspronkelijk een attribuut van de Keltische lichtgod Lug. Welnu, diezelfde Lug heeft een nog kapitaler inbreng in dat mythische achtergrondverhaal.
Volgens een Iers verhaal werd, met Lugs speer, een koning verwond tussen de benen, heel precies in de geslachtsdelen. Chrétien heeft ook dat verhaalelement in zijn roman opgenomen. Wanner Percevals moeder Perceval ervan wil weerhouden ridder te worden, beklaagt ze zich dat haar man en haar twee zoons al als ridder zijn overleden. En over haar man zegt ze:
Uw vader, dat weet u nog niet, werd tussen zijn benen gewond, zodat hij invalide werd.
(‘vostre peres, si non savez,/fu par mi les hanches navrez/si que il méhaigna do cors’).
Over de visserkoning weet de kluizenaar te vertellen dat hij, net zo, door een speer (javelot) aan de twee dijen werd verwond (si fu navrez d’un javelot/parmi les anches amedeus), en dat daarom de goede, rijke visserkoning invalide is (Lo bon roi qui est mehaigniez). De terminologie is precies dezelfde: navrez, mehaigné, hanches: verwond, invalide, dijen. Vermoedelijk moeten we echter hanches niet verstaan als ‘dij’ maar als een kiese (hoofse?) afzwakking van het woord dat in het Keltische origineel wordt gebruikt: geslachtsdelen.
Percevals vader en de visserkoning zijn beiden aan hun geslachtsdelen verwond. En beiden hebben ze ten gevolge van die verwonding hun rijk verloren. Percevals vader liet zich, zo vertelt zijn moeder, in een draagbaar brengen naar de Gaste Forêt. De visserkoning, invalide als hij is, troont op een bed in zijn paleiszaal: hij vist of rust, maar regeert niet. En in die graalburcht zelf krijgt Perceval, als bij toeval, eerst een lamsbout opgediend in warme peper, wat in het Frans heet: anche/de cerf de grasse au poivre chaut.
Niet alleen de gelijkaardige verwondingen van Percevals vader en de visserkoning en hun beider verlamming trekken de aandacht. Er is ook een diepe verwantschap tussen Percevals vader en de visserkoning. Volgens de kluizenaar blijkt Perceval familie te zijn van hemzelf, én van de Visserkoning, want de kluizenaar zegt:
‘Hij die men met de graal bedient, is mijn broer. Want mijn zuster en de zijne was jouw moeder.
En de rijke visser (de slotheer van de graalburcht, de visserkoning, BT) is, meen ik, de zoon van de koning die zich met de graal laat bedienen.’
Percevals moeder is de zus van de kluizenaar én van de zieke koning in de kamer van de graalburcht. Dus is Perceval de neef van die zieke koning in het belendend vertrek, de graalkoning. En Percevals gastheer, de zoon van de graalkoning, is Percevals kozijn. Maar vooral: Perceval komt bij toeval in de graalburcht aan – en het blijkt dat hij de neef is van de graalkoning die op een hostie leeft die hem wordt aangedragen op een graal. En die graalkoning is de oom van Perceval. Die neef-oom verhouding is van uitzonderlijk belang, zowel voor Perceval als voor de andere held van de Conte du Graal, Gauvain, die ook een neef is – maar van Koning Arthur. We hebben dus niet alleen twee helden in de Conte du graal, maar ook twee neven: Perceval is de neef van een verlamde graalkoning, regerend over een dor land; Gauvain is de neef van Koning Arthur die regeert over Carlioen.
Plaatsen we nu heel dit familiale verhaal tegen de achtergrond van het dorre land. Zoals gezegd moet Perceval in de graalburcht de goede vraag stellen, daarin faalt hij. Dat is belangrijk voor het héle verhaal van de Conte du graal, en is, zoals we hebben aangetoond, het motief dat het hele verhaal samenhoudt. Want op ‘hoofs’ niveau, d.i. voor zijn toehoorders, ritmeert Chrétien zijn verhaal aan de hand van de drie opeenvolgende reeksen raadgevingen (Percevals moeder, Gornemant de Goort, de kluizenaar). Hij geeft duidelijk de voorkeur aan de christelijke interpretatie, uitgedrukt door de kluizenaar, die het gewone, wereldse ridderschap transcendeert. Dat christelijk ideaal, de caritas, wordt gesymboliseerd door de hostie, herinnering aan de liefde van God en meer bepaald opperste blijk van goddelijke liefde, de menswording. Dat is het verhaal zoals Chrétien het geschreven en gehoord wilde hebben: het christelijke verhaal.
Maar dat neemt niet weg dat het verhaal op een ander, dieper niveau gestructureerd is. Sporen van een vruchtbaarheidsmythe vallen te onderkennen, met daaraan gekoppeld een verhaal over een ontmanning door een speer. En bovendien zit in het hele verhaal nog een ander stap voor stap voortschrijdende ‘onthulling’: de langzaamaan duidelijker wordende familiebanden tussen Perceval, de graalkoning en de kluizenaar.
Sterker: de roman vindt niet zozeer zijn beslag in zijn einde (jammer genoeg een open einde) maar heeft zijn beslissende aanloop in het prille begin dat in een mythische nevel is gehuld, want de hele roman wordt vanaf de aanvang gedomineerd door een persoon die slechts, schijnbaar terloops, bij de aanvang van de roman wordt genoemd: koning Uter Pendragon. Naar mijn gevoel vormen Percevals moeder en vader, Perceval zelf, zijn ooms (de graalkoning en de kluizenaar) en zijn kozijn (de visserkoning) een soort clan die oorspronkelijk aanleunde bij koning Uter Pendragon, Arthur’s voorganger. Een familieclan die, zoals in het begin van de roman wordt aangegeven, door de nieuwe koning Arthur van de troon gestoten, verstoten, onterfd, verweesd werd. Uit deze clan komt een held voort, die, hoewel zelf verweesd en slachtoffer van de val van Uter Pendragon – zijn vader behoorde tot de vazallen van Uter Pendragon (dat zegt Percevals moeder) -, ervan droomt zich aan te sluiten bij de nieuwe koning Arthur, daar eerst in slaagt, maar gaandeweg inziet dat zijn loyauteit eerder bij zijn eigen clan ligt. Dat inzicht brengt de bevrijding van zijn clan mee en de opheffing van het dorre land. Die mythische held is Perceval.
Om dit verhaal zo te lezen, luisteren we eerst nog eens aandachtig naar wat Chrétien de Troyes ons voorhoudt: Percevals moeder vertelt in het begin van de roman dat Percevals vader vroeger een trouw aanhanger was van koning Uter Pendragon. Toen werd hij gewond, en invalide; en toen Uter Pendragon van het toneel verdween, verloor Percevals vader al zijn bezittingen en rijkdom en werd hij op een draagbaar naar het bos, de Forêt Gaste (the Waste Land) gebracht waar hij nog een aantal jaren geleefd heeft. Daar verbleef hij, vegeterend, een zieke koning in een onvruchtbaar land.
Twee van haar zoons zijn, nadat ze geridderd waren, gestorven. Om haar enig overgebleven kind, Perceval niet aan het ridderschap te verliezen, houdt ze haar zoon angstvallig en jaloers bij zich, verre van de ridderwereld. Perceval wordt noodgedwongen een bosmens die zich vermaakt met werpspiezen (javeloz). Die boerse uitrusting – die trouwens verwijst naar het wapen dat zijn vader heeft verwond - ruilt hij in voor een ridderlijke uitrusting met een lans (in plaats van een werpspies) door naar Arthurs hof te trekken en de rode ridder uit te schakelen en diens wapenrusting te stelen. Van dan af groeit hij op tot voorbeeldig ridder en vult Chrétien de Troyes zijn verhaal in met hoofse en daarna christelijke elementen.
Maar luisteren we nu vooral naar het mythische verhaal dat achter Chrétiens woorden leesbaar is. Het luidt als volgt. Uter Pendragon is als het ware in ongenade gevallen, hij is op een mythische, verder niet nader verklaarde manier van de troon gestoten door koning Arthur. Als gevolg van dat ‘koningsdrama’ én familiedrama (Arthur is tenslotte Uter Pendragons zoon) is Percevals vader samen met andere medestanders van de vroegere koning Uter Pendragon zijn rijkdom en zijn land kwijtgeraakt. Daarom ook leven ze in het ‘Woeste Woud’, ver van de verfijnde riddercultuur van Carlioen.
Perceval komt dus uit een onterfd geslacht, een verweesde, verarmde familie, levend op een dor land, om mythisch-politieke redenen. In die zin is hij verwant met de visserkoning, die door zijn invaliditeit niet eens in staat is te heersen over zijn eveneens verdord land en wiens burcht af en toe uit het niets oprijst in de hoop dat een of andere bezoeker de verlossende, hem helende en levengevende vraag zal stellen. In die burcht leven twee mannen: een onttroonde koning (de graalkoning), die louter op hosties leeft; en diens zoon, de visserkoning, verwond, verlamd.
Er is dus een gelijkaardige status (Percevals vader en de graalkoning hebben hun rijk of rijkdom verloren), er is een gelijkaardige verwonding en invaliditeit (gelijkaardige verwonding en invaliditeit bij dezelfde twee), en bovendien zijn deze zelfde twee personen – Percevals vader en de graalkoning - verbonden door familiebanden: ze zijn schoonbroers: Percevals vader was vroeger getrouwd met de zus van de graalkoning. De jongste telg van deze familale clan, de neef van de graalkoning en de zoon van een voormalige vazal van Uter Pendragon is Perceval. Hij is dus de meest geschikte persoon om de verlossende vraag te stellen: voor wie dient de graal? Dat is, bij wijze van spreken, zijn mythische roeping: de juiste vraag stellen, zodat zijn vroegere familiale clan de invaliditeit van zich afschudt en verlost wordt uit het Forêt Gaste en uit de mysterieuze graalburcht.
Wat doet Perceval? Hij doet niet wat hij als zoon van zijn vader, als lid van zijn clan, zou moeten doen; hij verandert van kamp. Deloyaal aan zijn vader, die van zijn troon verstoten werd door Koning Arthur, droomt hij ervan als Ronde Tafelridder aan het hof van Koning Arthur aanvaard te worden. Hoewel hij de zoon is van een loyale vazal van Uter Pendragon, zoekt hij uitgerekend aansluiting bij de tegenpartij, erger: de vernietiger van het rijk van Uter Pendragon, de partij van koning Arthur.
Wanneer Perceval, tijdens zijn eerste avonturen, de rode ridder verslaat, is dat een brutale slachting, waarbij hij met zijn speer (werpspies, javeloz) het oog van de hoffelijke ridder doorboort. Alsof hij de verwonding van zijn eigen kozijn, de visserkoning, nog eens overdoet (deze werd ook verwond met een javeloz). En pas na dit rituele afscheid van zijn eigen familie trekt Perceval de ridderlijke wapenrusting van de rode ridder aan, met de bijhorende lans (de ‘hoofse’ lans die de mythische werpspies vervangt). Wanneer Perceval dan eindelijk oog in oog staat met de visserkoning, zijn kozijn, merkt hij duidelijk genoeg wat hij moet zeggen. De vraag brandt constant op zijn lippen: ‘Waartoe dient de graal?’, maar hij formuleert die vraag niet omdat hij trouw blijft aan de aanwijzingen van Gornement de Goort, die staat voor de Arthuriaanse, hoofse principes. Hij is dus voor een tweede keer deloyaal, en kiest opnieuw voor het hof van Arthur, niet voor dat van zijn vader. Door zijn verzuim om de vraag te stellen en zijn keuze voor Arthur laat Perceval het land van zijn ouders en voorouders verder verkommeren.
De dood van zijn eigen moeder, die hem vlak na het graalburchtbezoek door zijn nicht wordt gemeld, is daar het concrete gevolg van: die dood vormt het tastbaar bewijs dat Perceval zijn eigen clan desavoueert. Zijn zwijgen, zijn steeds trouwer naleven van de hoofse principes, zijn toenemende loyauteit aan de principes die gehuldigd worden door het Arthuriaanse hof dreigen het langzame afsterven van zijn clan te veroorzaken.
Mythisch koningsdrama 2: Neef tegen neef
Vanuit die interpretatie wordt de hele Conte du Graal een stuk duidelijker, en krijgen Gauvains avonturen – die op het eerste zicht nergens op lijken uit te monden - hun diepere betekenis.
Kijken we dus even naar de avonturen van Gauvain in de laatste bladzijden van de Conte du Graal. Houden we daarbij vooral rekening met wat Percval heeft gedaan (of niét heeft gedaan, zoals we zonet aantoonden). Laten we vooral Gauvains verhaal lezen in antithese met Percevals verhaal, zoals ook de toenmalige toehoorders dat deden. Vergeten we ook niet dat Gauvain eveneens in een neef-oomverhouding staat, maar ditmaal tegenover Koning Arthur. Koning Arthur is immers de zoon van Ygerne. Koning Arthur heeft een zus, die de moeder is van Gauvain. Arthur is dus Gauvains oom, en Gauvain is Arthurs neef. Schematisch weergegeven betekent dit, voor onze beide helden:
Graalkoning - moeder van Perceval (weduwe van een vazal van Uther Pendragon) - de kluizenaar (2 broers, 1 zus)
heeft als zoon heeft als zoon
de Visserkoning Perceval
Kortom, Perceval is neef van de Graalkoning
Ygerne (koningin)
heeft een zoon: Koning Arthur ze heeft ook een dochter
deze heeft een zoon: Gauvain
Kortom, Gauvain is de neef van Koning Arthur
Perceval en Gauvain zijn allebei 'koninsgneven'
Laten we dus het verhaal van de twee 'koningsneven' (Perceval en Gauvain) lezen en nagaan waarin ze op elkaar lijken en waarin ze van elkaar verschillen. Lezen we de Conte du graal vanuit die optiek, dan ontvouwt zich een ander verhaal.
Gauvain belandt, tijdens zijn laatste door Chrétien vertelde avontuur, in een Wonderslot dat geregeerd wordt door twee koninginnen. De overeenkomst is frappant. Ook hier twee gezagsdragers in één enkel kasteel, net zoals de twee koningen die Perceval aantreft in de graalburcht.
De twee koninginnen zijn: Arthurs moeder en haar dochter, Gauvains moeder. Gauvains moeder heeft in het Wonderslot nog een kind gebaard, Clarissant, die dus Gauvains zuster is. Gauvain vindt in het Wonderslot terug: twee gestorven familieleden (zijn moeder en grootmoeder) en een familielid (zijn zus) van wie hij niet eens het bestaan afwist. Net zo ontmoet Perceval tijdens zijn avonturen familieleden van wie hij het bestaan niet afwist: want van zijn kozijn (de visserkoning), zijn oom (de graalkoning) en zijn tweede oom (de kluizenaar) had Perceval voordien nooit gehoord.
Op de nicht na ontmoet Perceval mannelijke familieleden; Gauvain ontmoet uitsluitend vrouwelijke familieleden. Qua geslacht is er dus een antithese; wat het getal betreft: laten we Percevals nicht buiten beschouwing, dan gaat het telkens om drie familileden die de held ontmoet (hoewel men mogelijk een paralel kan zien tussen de ontmoeting met Clarissant (Gauvain) en met een nicht (Perceval)). Getal, geslacht, familieband, dat zijn categorieën waarmee Chrétien speelt in zijn Conte du Graal. Dat is wat heet analogie: het tegen elkaar uitspelen van motieven, gebeurtenissen die op een of andere manier met elkaar verwant zijn, naar elkaars verwijzen en er de lezer attent op maken dat hier iets belangrijks voor het hele verhaal wordt verteld.
Door die specifieke verwijzingen naar de graalburcht vormen Gauvains avonturen in het Wonderslot een ‘antwoord’, een ‘echo’, en meer bepaald, in dit geval, een ‘correctie’ op het eerder vertelde verhaal van Perceval.
Immers, wat doet Gauvain? Hij slaagt, zo lijkt het eerst, waar Perceval faalde. Ook dat is een gewild contrast. De blunderende Perceval vindt zijn spiegelbeeld in de succesrijke Gauvain. Maar zoals zal blijken is dat een Pyrrhus-overwinning, die de definitieve ondergang van het Arthuriaanse rijk met zich meebrengt.
Bekijken we eerst nog een paar belangrijke overeenkomsten. Gauvain bevrijdt de twee koninginnen en hun hele hofhouding van een vloek. Die vloek betreft een variante van het ‘verdorde land’. Ook hier, in het Wonderslot, heerst immers onvruchtbaarheid, zij het in een andere vorm dan in het ‘verdorde land’ van het ‘wilde woud’ en in de graalburcht. In het Wonderslot blijven vrouwen voor altijd weduwen en jongelui kunnen niet opgroeien tot volwassenen en dus ook niet geridderd worden. Gauvain heft die vloek op door een beproeving te doorstaan op het zogenaamde Wonderbed in het midden van het Wonderslot.
Dit is de beproeving: hij wordt alleen gelaten in de grote zaal, en rust uit op het bed in het midden van de zaal. Meteen worden vijfhonderd pijlen op hem afgeschoten. Gauvain slaagt erin ze te ontwijken. Ook komt een geweldige leeuw tevoorschijn die Gauvain aanvalt. Gauvain hakt zijn hoofd en poten af. Gauvain doorstaat dus een beproeving op een bed, een Wonderbed dat hem fataal had kunnen zijn. Net zo had Perceval zijn vraag moeten stellen toen hij samen met zijn gastheer op een bed aanlag in het midden van de paleiszaal van de graalbrucht.
Er is nog een andere parallel: Perceval overnacht op het bed in het midden van de paleiszaal van de Graalburcht en ontwaakt in wat een spookkasteel lijkt. Gauvain brengt de nacht door op het Wonderbed en wordt gewekt door een jonge vrouw die hoofs en liefdevol met hem omgaat. Later blijkt deze dame (Chrétien suggereert opzettelijk dat hier een begin van romance bloeit) Clarissant, Gauvains zus te zijn. Dus weer een spel met analogieën: beproeving vanop of op het bed, slapen op dat bed, verrassende wending van het verhaal na het ontwaken op dat bed.
Wat sommige geleerden zeggen, namelijk dat het in de Conte du Graal niet om twéé romans gaat maar om twee in één, klopt dus niet helemaal, het is eerder een tweeledige roman, waarvan het samenspel, het op elkaar inwerken van de details van de twee delen, de kern van de roman uitmaakt. Het is dus wel degelijk één enkele roman, waarin elk van de delen belangrijk is en naar het andere deel verwijst. Mogelijk vertelt het opzettelijk parallellisme tussen de twee helden Perceval en Gauvain méér over de graal of over de toekomstige ontwikkeling van het verhaal dan bespiegelingen over de graal zelf.
Wat vertellen nu de laatste bewaarde bladzijden van de Conte du Graal? Ze vormen de ‘echo’, het tweede, aanvullende luik van wat Chrétien de Troyes in zijn allereerste bladzijden schrijft. Daar, in die eerste bladzijden, ging het om 1. de ondergang van het rijk van Uter Pendragon en 2., als gevolg hiervan, de mythische oorsprong van de Forêt Gaste. Hier, op het einde van de roman, gaat het om het omgekeerde. Hier gaat het om 1. de nakende ondergang van het rijk dat Uter Pendragon belaagd heeft, het rijk van Koning Arthur, en, als gevolg hiervan, 2. de eeuwige gijzeling van Arthur en zijn hof in het Wonderslot. Dat blijkt duidelijk uit wat verder verteld wordt.
Gauvain, die het Wonderslot niet mag verlaten (de bevrijder wordt de gegijzelde van een in de tijd bevroren slotburcht), stuurt een bode naar Koning Arthur met de dringende vraag om over vijf dagen naar het Wonderslot te komen. Die vijf dagen werken als een signaal: de Conte du Graal opent met het beeld van vijf ruiters die, vijf dagen geleden geridderd, de Forêt Gaste binnenstormen; Perceval brengt vijf jaren in ontreddering door, precies omdat hij enkel en alleen de ridderlijke principes involgt, voor hij bij de kluizenaar aanklopt; nu ontbreken nog net vijf dagen om het hof van koning Arthur in volle luister naar het Wonderslot te zien afzakken. Het einde van de roman is dus in zicht. Een door Gauvain uitgestuurde koning verblijdt Koning Arthur met het nieuws dat Gauvain, zijn dierbare neef, levend en wel is en hem naar het Wonderslot uitnodigt – en net daar breekt de roman af.
Men kan zich voorstellen hoe het verhaal zich organisch verder ontwikkelt. Vermoedelijk als volgt: het hof van Arthur, dat al een eerste keer op de dool is gegaan om Perceval op te zoeken en als volwaardig ridder in zijn schoot op te nemen, moet nu een tweede beweging maken als spiegelbeeld van die eerste zoektocht. Het hof verlaat dus voor een tweede keer Carlioen, ditmaal om Gauvain op te zoeken. Maar het zal een malaventureuse uittocht zijn.
Bij de eerste zoektocht – naar Perceval – vaart het hof er wel bij: Arthur is blij met de ridder over wiens successen hij had gehoord en naar wie hij al een tijd uitkeek. Bij deze tweede zoektocht van het Arthuriaanse hof – naar Gauvain - zal het minder goed verlopen: Gauvain kan zich beroemen op zijn successen, hij heeft de vloek van het Wonderbed opgeheven, zijn ‘taak is volbracht’, maar helaas: zijn wapenfeiten brengen ook een definitieve slag toe aan het Arthuriaanse hof. Arthur en hofhouding zullen, net zoals Gauvain zelf, voor eeuwig gegijzeld blijven in het Wonderslot. En ze zullen daar, wie weet, voor eeuwig dezelfde leeftijd hebben, net zoals de jongelui die nooit volwassen worden. Ze belanden er met andere woorden in een variante op de Forêt Gaste, het onherbergzame, woeste, onvruchtbare woud uit het begin van de roman, waar de familieleden van Uther Pendragon verblijven. De cirkel lijkt dus rond tussen begin en einde van de roman: de overwinnaar (Koning Arthur) uit het begin van de roman wordt op het einde van roman de verliezer.
De vraag dringt zich op: indien het verhaal op die manier werd afgewikkeld – wat viel er dan nog verder te vertellen?
Voor we op die vraag antwoorden, moet eerst nog één welbepaalde verhaaldraad afgewikkeld worden. Herinneren we eraan dat de eerste zoektocht naar Perceval positief uitdraait voor Koning Arthur (hij heeft Perceval teruggevonden), maar minder goed voor Perceval. Hij krijgt een opdoffer. Want hij wordt weliswaar feestelijk onthaald, hij kan zich met recht een Ronde Tafelridder noemen en is dus een volwaardig lid van de clan van Koning Arthur geworden. Zijn droom is uitgekomen. Maar tijdens het hoffeest waarin de toetreding van Perceval tot het hof van Koning Arthur uitbundig gevierd wordt en dat plaatsvindt in Carlioen, de ‘zetel’ van de macht van Koning Arthur, duikt plots de dame hideuse, de lelijke dame op die Perceval opzadelt met de opdracht voor de tweede keer de graalburcht aan te doen. Ze verstoort de orde; ze doet nog iets ergers: eigenlijk zal ze, door haar aansporing, het hele bestaan van het hof van Arthur in gevaar brengen.
We vernemen niets meer over dit tweede bezoek van Perceval aan de graalburcht. Maar we kunnen al vermoeden hoe het zal verlopen. Vergeten we niet dat Perceval intussen van de kluizenaar te horen heeft gekregen dat hij fout heeft gehandeld door te verzuimen de juiste vragen te stellen. Dus zal hij die vragen nu, bij zijn tweede bezoek, zeker stellen.
Vermoedelijk wordt het verhaal van het bezoek van de graalburcht op de volgende wijze afgerond. Het zal een spiegelverhaal worden van het verhaal van Gauvain: de ene neef (Gauvain) zorgt voor de ondergang van zijn oom; de andere (Perceval) zorgt voor heropleving van het rijk van zijn oom, de graalkoning. Perceval gaat inderdaad een tweede keer naar de graalburcht, zoals de lelijke dame hem dat opdraagt, hij stelt deze keer de nodige vragen, en de hele clan rond Perceval krijgt zijn bezittigen terug, het land wordt vruchtbaar. De graalkoning en diens zoon, de visserkoning, worden in ere hersteld. Zelfs een huwelijk van Perceval met zijn geliefde Blanchefleur is denkbaar. Dus de oorspronkelijke vruchtbaarheid van land en personages wordt hersteld (mythische achtergrond), maar dan wel heel specifiek voor de familieleden van Uter Pendragon (legendarische achtergrond: het opvolgingsdrama van de koningen Uter Perndragon en Arthur) – terwijl de clanleden van Koning Arthur samen met Gauvain voor eeuwig vastzitten in het Wonderslot.
Meteen is ook het hele verhaal van Perceval als personage afgerond: want het verhaal van de ontwikkeling tot volwaardige ridder (het stukje waarmee de roman opent, het eerste deel) vormt maar één aspect van Percevals verhaal en wordt omkranst door het mythische verhaal van de bevrijding van zijn clan. Met zulk een einde, zoals voorgesteld, is de vloek van de Forêt Gaste opgeheven en zal er nooit meer een weduwe bestaan die teruggetrokken leeft in het ‘Woeste Woud’, en zullen er nooit meer wildemannen zijn die nooit geridderd zullen worden. Perceval voert glansrijk uit, op ‘wereldniveau’ (wat zijn clan betreft) wat Gauvain op micro-niveau (voor de wereld der doden, het Wonderslot) doet. Gauvain slaagt er enkel in de vloek van het Wonderbed op te heffen; maar hij lokt het hof van Koning Arthur in de val. Blijkt Percevals ogenschijnlijke, aanvankelijke falen (zijn eerste bezoek aan de graalburcht) niet veel lonender dan Gauvains succesje op het Wonderbed?
Immers, wat gebeurt er met Koning Arthur? Hij zoekt Gauvain op in de buurt van het Wonderslot, merkt te laat, net zoals Gauvain overkwam, dat hij in de wereld der doden is verzeild, raakt zelf betoverd en is voor eeuwig opgesloten in het mysterieuze slot van de levende doden.[6] Verrassing, verbijstering voor de lezer. Perceval, die zijn carrière begon als wildeman, heeft zijn oom opnieuw een rijk geschonken. Gauvain, die bekend staat als een uitstekend ridder, en neef is van Koning Arthur, heeft zijn oom in de verdoemenis gedreven. Weerom: antithese. Twee keer zijn het neven die handelen, elke neef doet iets goeds of iets fout voor zijn eigen oom en clan, en telkens speelt de sleutelscène zich af in een wonderlijke burcht. Antithese en parallelie.
Resultaat van Gauvains falen: exeunt Arthur en zijn hele hofhouding. Exit het Arthuriaanse rijk met zijn hoofse principes, het rijk van de nieuwlichters die Uter Pendragon van de troon hebben gestoten, van de hoofse minnars en zelfgenoegzame ridders die Koning Arthur omringden. Wraak is geschied, dankzij Percevals juiste handelen, en dankzij Gauvains falen.
Is het toeval dat het hele verhaal van Gauvain bepaald wordt door zijn verhouding tot een gemelijke jonkvrouw die hem levensgevaarlijke opdrachten oplegt (waar Gauvain zich trouwens, gedreven door zijn ridderlijke eerzucht, uitstekend van kwijt) en dat ze de ‘Orgueilleuse de Logres’ blijkt te heten: de Arrogante Vrouwe uit Logres? Logres is het land van koning Arthur. Net voor het einde van de roman komt zij tot het inzicht dat ze in haar gebetenheid op alle ridders, en dus ook op Gauvain, verkeerd heeft gehandeld, maar intussen heeft ze Gauvain toch al naar het Wonderslot geloodst, en diens avonturen daar zullen het einde van Arthurs rijk inluiden. Haar lucide moment van zelfkennis contrasteert met de ongeneeslijke blindheid van haar geboorteland: in haar worden de aanmatiging, de zelfgenoegzaamheid van het hele land van Logres, van het hele Arthurrijk afgestraft.
Is het toeval dat de wraakzuchtige man die zijn amie vernedert achteraf zijn naam onthult en blijkt te heten: ‘Orgueilleux des Landes’? De ‘landes’ zijn gebieden die buiten Arthur’s rijk liggen. Maar letten we vooral op de parallellie: in feite worden Percevals avonturen ingezet met het voorval in de tent en afgerond door zijn nieuwe ontmoeting met de wraakzuchtige vriend van de amie. Perceval gaat een duel met hem aan, schenkt hem genade en het koppel, opnieuw herenigd, kan van zijn gelukkige samenzijn genieten. De trotse, fiere, hoogmoedige, aanmatigende ‘Orgueilleux’ heeft zijn overdreven trots afgelegd en krijgt onderscheidingsvermogen aangeleerd; hij matigt zijn onbezonnen, en dus onnodig brutale gedrag tegenover zijn vriendin.
We hebben hoger gezegd: hiermee maakt Perceval zijn blunders als would-be ridder goed; hij bewijst dat hij eindelijk hoofs is en dus ook de hoofse harmonie hertstelt. Maar dat is de interpretatie vanuit de ontwikkelingsgang van 1. bosmens naar 2; hoofs ridder (= Ronde Tafelridder) naar 3. christelijk ridder.
Bekijken we hetzelfde fragment vanuit de hele roman met zijn mythische achtergrond, en kijken we ook naar wat de Orgueilleuse de Logres is overkomen, dan merken we dat hier weerom parallellie is tussen de Orgeuilleuse en de Orgueilleux, en dat in de twee gevallen een hoofse eigenschap wordt afgestraft. De Orgueilleuse moet haar blinde hoogmoed – die voortvloeit uit haar verlangen naar voortdurende adulatie door de hoofse ridders – opgeven. En Perceval bewijst dat hij, hoe bruut hij ook leek, hoofser is dan de zogenaamde hoofse ridder genaamd ‘Orgueilleux des Landes’, d.i. meer beheersing, meer genade en meer onderscheidingsvermogen aan de dag weet te leggen dan die jaloerse Orgueilleux, het prototype van de hoofse minaar die jaloers wordt om niets, en uit blinde jaloezie zijn amie vernedert en mishandelt. Kortom: Perceval, die zijn carrière begon als onhoofse wildeman, eindigt zijn carrière in een wereld waarin hoofse hoogmoed (orgueil) wordt bekritiseerd en verdwijnt. Ook hier, op psychologisch, moreel niveau, verdwijnt het rijk van Koning Arthur.
Eindsekwens: de Forêt Gaste, het ‘Woeste Woud’ wordt een weelderig land bewoond door de nazaten van de trouwe aanhangers van Uter Pendragon, waaronder de graalkoning en de visserkoning, en uiteraard Perceval, terwijl aan de uiterste rand van dat vreedzame, vruchtbare rijk, verloren in de plooien van tijd en ruimte, de hoofse ridders van Koning Arthur zich tot het einde der tijden in hun futiele vrouwendienst en ‘orgueilleuse’ hoofse manieren kunnen vermeien. Ze zijn voortaan ongevaarlijk, en vooral: onvruchtbaar. Het rijk van Arthur is gedoemd uit te sterven. De vloek die aanvankelijk op Percevals clan rustte, is nu overgedragen op Arthurs clan.
De spanning tussen vruchtbaarheid en onvruchtbaarheid vinden we ook terug in wat de twee helden overkomt. Gauvain mag dan in de smaak vallen van de twee koninginnen van het Wonderslot, die een liaison van Gauvain met Clarissant wel zien zitten, het is een tot steriliteit gedoemde verhouding, aangezien Gauvain te weten komt dat Clarissant zijn zus is. Net het omgekeerde doet zich voor bij Perceval en Blanchefleur. Eerst gaan ze met elkaar om in een dubieuze verhouding, die het midden houdt tussen een amoureuze liaison en een broeder- en zusterband (men leze er de tekst in de roman op na: Chrétien de Troyes speelt opzettelijk met die dubbelzinnigheid); daarna worden ze volwaardige geliefden en trouwen ze. Bij hen past de broederliefde binnen de echtelijke liefde, die staat voor vruchtbaarheid, bij Gauvain belet de echte, reële familieband een letterlijk vruchtbare amoureuze verhouding.
De door vrouwen geleide gemeenschap van het Wonderslot slokt haar familieleden op, wordt een statische, gigantische familie, waar niemand ooit nog ouder wordt, waar geen enkele bevruchting of uitbreiding meer plaatsvindt. De mannenclan van Perceval daarentegen (hij vindt hoofdzakelijk mannelijk invalide – lees steriele – familieleden terug) is eindelijk verlost van zijn onvruchtbaarheid. Percevals vader en moeder zijn al gestorven, spoedig zal ook de stokoude graalkoning sterven en de visserkoning zal zijn rol overnemen. Eens deze laatste sterft, neemt Perceval het bestuur over en zorgt voor nieuwe nakomelingen dankzij zijn huwelijk met Blanchefleur. [7]
Dit laatste is het verhaal van de Conte du Graal zoals het had kunnen lopen als Chrétien de Troyes het géén expliciet christelijk-religieuze, eucharistische invulling had willen geven, indien hij de mythische achtergrond ongewijzigd had gelaten.
Onafgewerkt of onmogelijk af te ronden?
Een voortzetter van het graalverhaal zegt ergens dat Chrétien zijn werk niet kon afmaken omdat zijn dood l’adevança, omdat de dood hem te vlug af was. Mogelijk, maar het kan ook dat hij zijn werk opzettelijk onafgewerkt heeft gelaten. Dat had hij eerder al gedaan, toen hij zijn Chevalier de la Charette (het verhaal van ‘de ridder in de schandkar’) schreef in opdracht van Marie de Champagne. De materie lag hem niet, hij kon geen epos creëren uit een poëtisch liefdesmotief, hij liet de roman dus afronden door een andere schrijver. Misschien wilde hij dat ditmaal ook doen, maar werd hij door de dood verrast. Hoe dan ook, de roman was al, in essentie, onhandelbaar geworden, omdat Chrétien op een mythisch-legendarisch verhaal een christelijk verhaal wilde enten.
De scène met de kluizenaar is een vindingrijke revelatie en herinterpretatie van de graalburcht, het is de culminatie van dat nieuwe, christelijke verhaal, waarin wildheid en hoofsheid getranscendeerd worden - maar de glans van de uit het niets voorgetoverde hostie overtreft de glans van de uit het niets oprijzende graalburcht en staat een mythische afronding van het verhaal in de weg.
Ook Gauvains avonturen kunnen gesmaakt worden zolang ze door fijnzinnige analogieën hecht verbonden blijven met de avonturen van Perceval. Maar eens de ontknoping nadert, is er iets fundamenteel fouts: de ondergang van het Arthur-rijk moet een reden hebben, een motief. Vermits de overwinning van het rijk van Uter Pendragon geen belang meer heeft (zijn bevechter, Perceval, is een in verhaaltechnisch opzicht onbruikbaar want Arthuriaans en nadien christelijk geëngageerd ridder geworden, niet langer een mythische, wraakzuchtige held en loyaal clanlid van Uter Pendragon), valt er in wezen niets meer toe te voegen. Het heeft geen zin het volwaardig ridderschap (geïncarneerd in Perceval en de Arthurclan) uit te schakelen als datzelfde ridderschap perfect recupereerbaar is en voor het christelijk ideaal kan ingezet worden. Helaas: de held die dat christelijk ideaal zou kunnen incarneren, Perceval, is een mythische held geworden en dus onbruikbaar; en de andere held, Gauvain is, samen met al zijn clangenoten en zijn Ridders van de Ronde Tafel, opgesloten in het Wonderslot. Hier botst de mythische laag op de oppervlakkige, door Chrétien de Troyes gewilde, christelijke laag. En het mythische verhaal is sterker, dieper dan het christelijke verhaal. Zo sterk, dat het zich verder zou willen ontwikkelen maar dat niet kan bij gebrek aan helden – terwijl het christelijke verhaal intussen zijn eindpunt al heeft bereikt.
Dus heeft de roman verder geen zin. Wat rest zijn een paar stuurloze personages, losse verhaaldraadjes, ‘verloren voorwerpen’ zonder duidelijke bestemming, brokkelige fragmenten zonder doel, zonder zin.[8] Het zijn die stukjes en beetjes die Chrétiens voortzetters hebben opgevangen en waaruit zij, met de moed der wanhoop, een sluitend verhaal hebben proberen distilleren.
Het verhaal van de miraculeuze visschotel
Wat is nu de graal, afgezien van de christelijke connotaties die Chrétien en zijn navolgers eraan geven, en afgezien van de mythische strijd die zich onderhuids, amper zichtbaar, in de Conte du Graal afspeelt?
De kluizenaar zegt zelf al aan Perceval, doelend op de graal: ‘denk niet dat er snoek, lamprei of zalm in ligt’, d.i., om het heel eenvoudig te zeggen: ‘denk niet dat het zomaar een visschotel is’. Dus is de graal, waarover Perceval zich, zoals we gezien hebben, niet eens verbaast, een gewoon voorwerp: een tamelijk grote visschaal. En dus heet Chrétiens roman: ‘Het verhaal van de visschotel’, of: ‘Het verhaal van de viskom’.
Het bescheiden verhaal van de betekenis van het woordje ‘graal’, dat een vaatwerk aanduidt, luidt wellicht als volgt: oorspronkelijk beduidt het woord graal een rieten mand of bordje uit klei; nadien beduidt het een tamelijk brede schaal met lichtjes opstaande randen, een kom uit aardewerk, hout of metaal, en tenslotte een schaal uit edelmetaal, zilver of goud, die vooral gebruikt wordt om kostelijke gerechten aan rijkelui of aanzienlijke personen voor te zetten. In deze laatste vorm, als kostbaar, lichtjes uitgediept huisgerei, is het terug te vinden in verschillende inventarissen uit Chrétiens tijd en werd de Graal (of graalz) gebruikt om gerechten met hun jus op te dienen.[9]
Van kostbaar huisgerei werd de graal, bij Chrétien de Troyes, een gouden en met edelstenen bezet recipiënt van het lichaam van Christus in de vorm van een hostie; bij de volgende schrijvers van de graalverhalen, die wellicht wel aanvoelden hoe absurd zo’n grote schotel was voor een kleine hostie, werd de graal een liturgisch voorwerp uit de katholieke rite, en het meest voor de hand liggend voorwerp was een ciborie of kelk, omdat het ook als recipiënt kon dienen voor zowel iets vast als vloeibaars, namelijk: de hostie en de wijn van de eucharistie.
Maar hoezo dan laat Chrétien de kluizenaar zeggen: ‘de graal waaruit de hostie voortkomt’? Komt de hostie uit de graal voort? En waarom kiest Chrétien een buitenmaatse visschotel (of alleszins een dienblad, een bord dat groot genoeg was om grote vissen in te leggen) om de klein hostie in te laten opdienen? Vanwaar die absurditeit? Mogelijk omdat hij zich daarbij – weerom - baseerde op de matière de Bretagne.
We schreven het al: de scène in de graalburcht herinnert aan een echtra over de lichtgod Lug: de gast moet de juiste vraag stellen. Staan we nu even stil bij de verwonding van de visserkoning. Zijn verwonding herinnert aan het Welsche verhaal van Bran, de zoon van Llyr, die op zijn beurt teruggaat op het verhaal van een Ierse zeegod: vandaar dat Perceval de twee koningen op een bootje aantreft; ze zijn verpersoonlijkt en voorgesteld in hun natuurlijk element, het water, en wonen in een door water omringde burcht. Percevals gastheer en diens vader hebben de trekken aangenomen van een lichtgod (Lug) én van een zeegod (Bran) die bekend stond om zijn gulheid en gastvrijheid; vandaar ook dat Chrétien de Troyes uitvoerig de verschillende gangen in de graalburcht beschrijft.
Nu werd Lug bijgestaan door een vrouwelijke dienster, die, zoals R.Sh. Loomis heeft aangetoond, waarschijnlijk de Soevereiniteit van Ierland symboliseerde. De beker die deze dame in de echtra draagt en aan de held Conn voorhoudt, wordt later, in de versie van Chrétien de Troyes, de ‘graal’.
Welke eigenschap had deze beker oorspronkelijk? In de lijst van de bezittingen van een Welshe koning uit de zesde eeuw (de zgn. Lijst van Rhydderch) – een lijst die dus verwijst naar de oorspronkelijke, koninklijke Keltische prerogatieven en privileges – wordt een talisman vermeld die voor de gasten wordt rondgedragen, waarbij: ‘ieder meteen het voedsel kreeg geserveerd dat hij maar wenste’. Het is een magische beker, een magisch, voedsel-producerend voorwerp. Deze magische beker biedt de vrouw in de Ierse echtra haar gast Conn aan; en het is deze beker, dit magisch voorwerp, ontleend aan de echtra’s, die wellicht in de latere verhalen van de matière de Bretagne een schaal of kom wordt, een ‘graal’ waarop zich spontaan voedsel aanbiedt, of ‘waaruit de hostie voorkomt’, zoals de kluizenaar het uitdrukt.
Nu blijkt in diezelfde koninklijke lijst van bezittingen ook sprake te zijn van een hoorn van Bran, die zowat dezelfde magische werking heeft: ‘de drank en het voedsel dat iemand ervan wenste, werd hem meteen bezorgd, zodra hij ernaar verlangde’. Volgens R.Sh. Loomis heeft deze Keltische ‘hoorn des overvloed’ Chrétien de Troyes in moeilijkheden gebracht.
In het Frans luidt hoorn ‘cors’, en inderdaad vermeldt de eerste continuation van de Perceval nog een cors beneiz (cor béni: gewijde hoorn). Die wonderlijke, miraculeus voedselproducerende kwaliteit van een hoorn kenden de Fransen echter niet. Ze mislazen cors beneiz als corps béni: gewijd lichaam. Dat kon, aangezien ‘hoorn’ (cor) en ‘lichaam’ (corps) in de nominatief in het Oudfrans op dezelfde wijze uitgesproken en geschreven werden: cors.
Welke ‘corps béni’ bestond er nu omstreeks de tijd dat Chrétien de Troyes schreef? Op het einde van de twaalfde eeuw bestond er één ‘gewijd lichaam’ bij uitstek: het lichaam van Christus, zoals het genuttigd werd in de eucharistie, de hostie, die het aardse voedsel verre overtrof. Niet toevallig schrijft Chrétien de Troyes net wanneer het mysterie van de menswording de christenen fascineert. De belangstelling voor de historische Christus, de plaats waar hij opgegroeid, geleefd heeft, gekruisigd is, is voor een stuk debet aan de Kruistochten: men betreedt, bevrijdt gewijde grond, het Gewijde Land. De eerste reisgidsen van het Heilig Land worden gepubliceerd; men fabriceert verhalen over de kinderjaren van Jezus, net zoals, in de profane verhalen, de jeugdjaren van de helden uit de Alexanderromans uitvoerig worden toegelicht. Jezus wordt concreet, hij wordt een individu, omringd door een ‘maagschap’, een moeder, een grootmoeder, ooms, tantes, men schrijft hem huiselijke en familiale ervaringen toe: Christus wordt mens, letterlijk mens onder de mensen. Maar er bestond vooral een gepassioneerde verering van de hostie, gestimuleerd en beleden door religieuze vrouwen in Italië, het Rijnland, het prinsbisdom Luik en het hertogdom Brabant.
Voor deze vrouwen bevonden zich de sporen van Christus’ werkelijke leven net zogoed in het Heilige Land als in hun dagelijkse beleving van de eucharistie. Misschien was zijn aanwezigheid in de eucharistie, in de hostie, zelfs concreter, tastbaarder, reëler dan welk pelgrimstocht of welk pelgrimsverslag ook.
Precies in deze kringen van vrouwen doen zich de meeste hostiemirakels voor. In de witte hostie tekent zich het silhouet van het kind Jezus af; uit deze hostie komt het kind Jezus tevoorschijn. De hostie is voor hen werkelijk het lichaam en bloed van Christus, en dus oneindig waardevoller en levengevender dan welk aards voedsel ook. De Vitae van deze Brabantse en Luikse vrouwen dateren van iets later, maar de roep van hun heiligheid, de faam van hun radicale vasten en totale overgave aan de hostie, de verhalen over hun miraculeuze geestelijke voeding zullen het Vlaamse hof van Filips van de Elzas ongetwijfeld bereikt hebben.
De graalkoning is zeker niet de enige die zich, in afzondering op zijn kamer, jarenlang uitsluitend voedt met de hostie; anderen, vooral vrouwen, hadden het hem voorgedaan. En, wat voor onze analyse belangrijk is: in de figuur van de graalkoning, de vergeestelijkte grijsaard, nazaat van Keltische goden en helden, maar geportretteerd naar het voorbeeld van de religieuze vrouwen uit onze gewesten, wordt Keltische magie christelijk mirakel.
Met deze vaststelling is het ‘mysterie’ van de graal verre van opgelost. Tenslotte kreeg Chrétien de Troyes een boek van de graaf van Vlaanderen, dat hem bij het schrijven moest inspireren:
Het is het verhaal van de graal, waarvan de graaf hem (Chrétien de Troyes) het boek gaf.
Mogelijk werd in dat boek al eenzelfde graal opgevoerd als degene die we aantreffen in de Conte du graal. Mogelijk bestonden er zelfs al andere verhalen, intussen helaas verloren gegaan, waarin graal, lans en voorsnijschotel in christelijke zin werden geïnterpreteerd. Men weet niet in welke mate de schrijvers van deze verloren gegane verhalen hun Keltisch materiaal gekerstend hebben. Vonden ze eleganter oplossingen dan de nogal logge graal (de graaldraagster moet de graal met twéé handen vasthouden hoewel er maar één hostie in ligt); bleven ze trouw aan de Keltische verhalen van vadermoord, bloedwraak, brute roofmoord (bijvoorbeeld, bij Chrétiens de Troyes, Percevals gratuite moord op de hoofse rode ridder), dodelijke haat en jaloezie (het verhaal van de ‘Orgueilleux des Landes’, maar ook: de nicht van Percheval, die hij aantreft met in haar armen het afgehakte hoofd van haar minnar) en voorzagen ze die verhalen van een flinterdun, christelijk deklaagje?.[10]
Wat was nu, in dit soort verhalen, wat ze ook geweest mogen zijn, de ‘graal’? De kluizenaar zegt: Sainte chose es li graal
‘De graal is een heilig iets’. Wat de graal ook is - en aanvankelijk was het zeker alléén maar een magisch recipiënt - het werd later meer sainte dan chose, en kon daardoor gelijk welke vorm aannemen: van schotel werd het schaal, werd het beker, en later werden ook de lans, het zwaard, zelfs andere attributen die van verre of nabij met het christelijke, heilige ‘heilsverhaal’ te maken hadden, ondergebracht onder de algemene noemer ‘graal’.
Al wat enigszins ‘heilig’ was, als relikwie, als voorwerp in de liturgie, moést wel wat te maken hebben met de graal, die, naar de woorden van de kluizenaar, alles in heiligheid overtrof. Dat is het vertrekpunt van waaruit de navolgers van Chrétien de Troyes werkten: von Eschenbach, de Boron, de schrijver van de Queste del Saint Graal. Eens die betekenisuitbreiding heeft plaatsgevonden is het maar een kleine stap om het over de graal te hebben als over een materiële schat, of een geheim, of over de kern van een esoterische leer, het gedachtengoed van een geheim genootschap.
Net zoals de toenmalige schrijvers het woordje ‘graal’ uitbreidden, het omvormden van gewoon benoemend woord tot begrip, tot allesomvattend begrip, net zo gebeurt dat nu, vooral sinds de negentiende eeuw, en wordt onder graal zowat alles verstaan wat ‘mysterieus’ en onoplosbaar is, wat ‘een geheim in zich draagt’, wat ‘religieus’ is maar onbekend moest blijven omdat die religieuze leer vervolgd werd, wat ‘mystiek’ is in de ruimste zin van het woord: onbekend, mysterieus, spiritueel, geheimzinnig, bevreemdend; en dus horen daar ook bij: de Tempeliers, de alchemie, de schat van Montségur. En ook een welbepaald, al dan niet esoterisch, intiem pad van zelfverlossing. Dat kan perfect. We hebben het woord zo ver opgerekt dat we eronder kunnen verstaan wat we maar willen.
Met dit voorbehoud echter: dat de graal als mysterieus voorwerp op zich niet bestaat en nooit heeft bestaan. Wel bestond er een kom, schotel of schaal, desnoods een beker die graal heette en waarin/waarop zich voedsel of drank bevond. Of zelfs een dergelijke schaal of kom die op magische wijze voedsel of drank produceerde, zoals men dat in de echtra’s vertelt. Maar de graal die we hier, in de Conte du graal, aantreffen is zelf niet heilig: de graal is hooguit een magische schotel waarop een ‘heilige hostie’ ligt. Hier treffen we de gelijkaardige spanning aan tussen magie en religieus mysterie als de spanning die we aantroffen tussen het christelijke verhaal dat Chrétien de Troyes wil vertellen en het mythische verhaal dat zich op de achtergrond afspeelt. En hier gebeurt het omgekeerde van wat we zeiden over het mythishe verhaal: het christelijke verhaal dat Chrétien de Troyes wilde vertellen wordt overvleugeld, om niet te zeggen geneutraliseerd door het achterliggende mythische verhaal; in de graalscène wordt de magische werking van de graal overtroffen door de heilige werking van de christelijke hostie.
Eén ding weten we zeker: dat de graal, zoals we hem aantreffen in de Conte du graal, allicht geïnspireerd is op een magisch voedsel-voortbrengend voorwerp uit de matière de Bretagne. En dat Chrétien de Troyes, puttend uit deze rijke matière, en misschien in antwoord op de opdracht van de graaf van Vlaanderen: ‘Schrijf me een mooi ridderverhaal over christelijke caritas maar maak daarbij gebruik van een wonderlijk verhaal over een graal, zoals ik het graag hoor en lees’, op het idee is gekomen een magische graal te laten dragen waarop een christelijke hostie ligt. Dàt is de oplossing die hij verzint om een christelijk verhaal te verbinden met de magische graal. Hij maakt daarbij gebruik van een magische graal die nooit bestaan heeft, een magische graal die een mythisch motief is (zoals we het aantreffen in de echtra’s), een motief dat bij Chrétien de Troyes, mogelijk al bij zijn voorgangers, en zeker bij zijn voortzetters, een literair motief wordt. De graal is dus een ‘prop’, een rekwisiet dat uit de mythische verhalen komt en een literair motief wordt. De graal behoort tot de wereld van de fictie, net zoals alle echtra’s ficties zijn, net zoals alle ridderromans fictie zijn en ook de Conte du graal fictie is – tenzij men graag gelooft dat magische, spontaan voedsel-producerende bekers en kommen en schalen echt bestaan.
Maar wat is dan, heel concreet, de graal die in de graalburcht wordt gedragen? Simpel. Een schaal, kom of schotel. Van goud, en rijkelijk versierd, dat wel, maar al bij al niet meer dan een schaal of kom of schotel. Daarom horen we Perceval, bij al zijn ingehouden verbazing, tijdens zijn bezoek aan de graalburcht met geen woord reppen over de bijzonder ‘graal’. Zijn enige vraag is: ‘voor wie is die graal?’ Het is Chrétien de Troyes zelf die, als auteur, achteraf, bij monde van de kluizenaar, tot verbazing van de toehoorders, plots een hostie voortovert uit die graal en de graal (aanvankelijk hooguit een magische schotel) tot christelijk miraculeus voorwerp bombardeert: sainte chose est li graal.
Daarbij valt op dat er een verschuiving is opgetreden: het gaat niet meer om de schotel, maar om wat op de schotel ligt. En dat is een hostie. Op zich is de hostie dus een ‘deus ex machina’ die een magisch voorwerp met een nieuwe betekenis oplaadt. Met andere woorden: de ‘uitleg’ van de kluizenaar raakt kant noch wal. Maar hij past wel in het oogmerk van de auteur, Chrétien de Troyes: een christelijk verhaal vertellen aan de hand van een magisch voorwerp genaamd ‘graal’, zijn publiek fijntjes bij de neus nemen met bekende scènes uit het Arthuriaanse verhalenschema, doorspekt met magische toetsen (de graalburcht en ook de graal) en hen achteraf verrassen met de bewering dat het geen magie was, bepaald niet die vertrouwde Keltische magie die in de meeste graalburchtverhalen voorkomt, maar nee, heel bepaald een christelijk mirakel.
Zo is Chrétien de Troyes erin geslaagd zijn christelijk verhaal over caritas te vertellen ‘aan de hand van de graal’, zoals hij in de proloog belooft.
Hoe schitterend ook bedacht vanuit christelijk oogpunt, zodra Chrétien zijn basisverhaal zo begint in te vullen, kraakt het verhaal verder in al zijn voegen: de mythische aanzet uit de beginregels blijft onafgewerkt en het mythische verhaal stokt en raakt niet afgewerkt (zie onze opmerkingen hierboven). De aanzetten van het verhaal van de zoektocht naar de bloedende lans worden evenmin voortgezet, of liever: de lans hoort nergens meer thuis, want associatie met de lans van Antiochië, de in 1099 ontdekte lans waarmee Christus’ zijde zou doorboord zijn, ligt voor de hand, maar diezelfde lans is nog voor het einde van het verhaal als christelijk symbool weggeconcurreerd door de hostie, symbool bij uitstek van de menswording. Diezelfde lans kan evenmin nog dienen voor de bevrijding van Logres of welk land dan ook, want het volstaat dat Perceval de goede vragen stelt in de graalburcht, niet méér dan dat, om zijn clanleden te bevrijden. Ze kan evenmin dienen in de handen van Gauvain, want die heeft weliswaar de opdracht gekregen de lans te zoeken, maar hij heeft ze niet gevonden en hij zit nu voor altijd opgesloten in het Wonderslot.
Kortom, de lans is nutteloos geworden. Diezelfde lans wordt in de latere continuations als een nodeloze relikwie rondgezeuld en ijverig nagespeurd door horden koene ridders omdat Chrétien de Troeyes ze in zijn verhaal geen duidelijke rol heeft weten toe te bedelen én omdat men intussen, zoals hoger uiteengezet, elk voorwerp uit het lijdensverhaal van Christus (met inbegrip van de lans van Antiochië) tot ‘graal’ heeft uitgeroepen.
Ook het ‘christelijke’ verhaal is onduidelijk: nergens zien we Perceval als volwaardig christelijk ridder optreden. De laatste glimp die we van hem opvangen is met Pasen, wanneer hij na zijn gesprek met de kluizenaar in boetekleed en zonder paard ter communie gaat. Is hij nog ridder, is hij boeteling, kluizenaar, monnik? We weten het niet. Van daaruit is de verwarring bij de volgende schrijvers begrijpelijk, en wordt het zelfs vergeeflijk dat Galaad (de held uit de Queste del Saint Graal), als een doodbrave, diepvrome, totaal zondeloze en schuldeloze christelijke held in een klooster wordt opgevoed. De eerste daden van Galaad zijn zelfs grotesk: twee ridders gaan hem opzoeken, hij bevindt zich in een klooster, staat op, berijdt zijn paard en blijkt plots een uitstekend ridder en krijger te zijn. Galaad is niet alleen een allerheiligste monnik, op zich al een wonder, hij is ook een wonderridder, een kant-en-klare kruisridder, die vanuit zijn cel, zijn meditatieboeken en de koorzangen achter zich latend, meteen het strijdperk betreedt en op zijn vijanden inhakt. Dat soort boordkartonnen christelijk-militair heldendom is voor een stuk veroorzaakt door Chrétien de Troyes’ onmacht om ons de ware aard, de ware vorm, de ware daden van een militant, christelijk-geëngageerd ridder te tonen.
Maar hij heeft een vernuftig geconstrueerd, wondermooi boek geschreven. En hij heeft nieuwe wegen gebaand: de verbinding, samensmelting van ridderverhaal met christelijk verhaal, en vooral: het gebruik van een magisch rekwisiet, de graal, ontleend aan de matière de Bretagne, een rekwisiet dat een eigen leven zal leiden bij zijn continuateurs, op de grens van Keltische mythologie en christelijk mysterie.
Ziehier de graal. Het mysterie eindelijk ontraadseld
Chrétien de Troyes’ roman is een prachtige roman, met een krachtige interne logica. Die logica heeft twee aspecten: enerzijds het verhaal dat Chrétien vertelt (Percevals ontwikkeling van wildeman tot hoofs ridder tot christelijk ridder), anderzijds het mythische verhaal dat Chrétien, zijns ondanks, in dat verhaal laat meeklinken en dat de enige geldige verklaring vormt voor de tweeledige opbouw van de roman, met enerzijds het verhaal van Perceval en anderzijds het verhaal van Gauvain. Een mythisch verhaal dat draait om wraak, overwinning en ondergang. Daarbij valt vooral het spel van parallellie en antithese op: elk fragment uit de verhalen van deze twee helden verwijst naar een gelijkaardig verhaal bij de andere held, hetzij door de overeenkomsten, hetzij door de gewilde, bewust aangebrachte verschillen. Het verhaal van deze twee helden – twee neven van een koning, elk omringd door een eigen clan, en van wie het voortbestaan of de ondergang van hun clan afhangt - heeft een mythische achtergrond die haaks staat op de christelijke herwerking van het graalverhaal zoals het Chrétien de Troyes, getuige zijn proloog, voor ogen stond.
De spanning tussen de magische en christelijke elementen in de graalburcht (magische graal ontleend aan de echtra’s en christelijke hostie, symbool van menswording en eucharistie) belet een sluitende definitie van het begrip ‘graal’ te geven. Chrétien zelf maakt de sprong van recipiënt naar wat het bevat: van de kom of schaal naar de hostie. En hij laat de kluizenaar zeggen dat de ‘graal een heilig iets is’, terwijl de focus nochtans op de hostie ligt. Daardoor schept hij begripsverwarring en zadelt hij generaties latere schrijvers en interpretatoren op met de vraag wat nu juist de ‘graal’ is.
De bijna brutale manier waarop Chrétien de Troyes het mythische verhaal onderbroken heeft en met christelijke betekenis heeft opgeladen (voornamelijk door de uitleg van de kluizenaar), stond een verdere afwikkeling van het mythische verhaal in de weg. Datzelfde mythische verhaal kan puik afgewerkt worden tot en met Gauvains avonturen, die netjes in antithese staan met Percevals avonturen, maar eens het verhaal van Gauvains avonturen in het Wonderslot is afgelopen en Perceval bij de kluizenaar is geweest en het boetekleed heeft aangetrokken, kan het verhaal gewoon niet meer verder: het heeft geen doel meer. Perceval is ridder-af en het hof van Koning Arthur stevent af op zijn eigen ondergang. Misschien had Chrétien de Troyes toch een oplossing gevonden en had hij bijvoorbeeld een einde kunnen verzinnen waarin mythisch en christelijk verhaal harmonieus samenvallen zonder dat het rijk van Arthur – voorwaarde voor een hoofs- geïnspireerd, christelijk ridderschap – verdwijnt? Misschien. We weten het gewoon niet.
Wat de graal betreft: ‘de’ graal bestaat niet. Er bestonden, in Chrétien de Troyes’ tijd, evenveel graals als er ten ontzent kommen en schalen en schotels bestaan. Dat geldt althans voor het concrete aspect. Maar we mogen niet vergeten dat de graal al bij al een mythisch, magisch object is dat later een ‘prop’, een rekwisiet wordt in een litteraire fictie. En in het bijzonder in dit verhaal van de Conte du graal gaat de aandacht niét uit naar de graal maar naar wat het bevat, sterker nog: naar hoe de hostie die erop ligt geestelijk voedsel verschaft. Maar dat laatste wordt fijntjes verzwegen tijdens de scène van de graalburcht. Daar baadt alles nog in de magische sfeer; de onthulling – er is geen magie maar christelijk mirakel - komt pas later, tijdens het gesprek van Perceval met de kluizenaar.
Dus: een kom of schaal. Voorzien van de magische kwaliteiten die men toeschrijft aan voedsel-producerende voorwerpen in de echtra’s. Een magische schaal of kom zoals men ze ook al aantrof in het boek dat Chrétien de Troyes van de graaf van Vlaanderen kreeg toegestopt met de vraag: ‘Schrijf een verhaal over een magische schaal of schotel zoals ik het graag hoor, maar ditmaal met een christelijke toets, of liever, met als brandpunt de eucharistie en de hostie’. Een magische schaal of schotel die moet onderdoen voor wat het bevat: de hostie, een christelijk mirakel.
Perceval had tijdens de maaltijd in de graalburcht en toen hij de stoet met de graal zag langskomen, simpelweg moeten vragen: ‘Voor wie dient die schotel?’ of, nog aardser, banaler, trivialer: ‘Wie krijgt uit die schotel te eten?’, of, om het hedendaags te verwoorden: ‘Mevrouw, u daar die de graal draagt, wie bedient u eigenlijk?’.
Stel dat we Perceval konden horen bij zijn tweede graalbezoek. En dat we hem de gepaste vragen konden horen stellen. Dan zouden we merken dat hij de nadruk legt op het woordje wie en dat de graal - een of andere schotel of kom -, hem verder nauwelijks interesseert, behalve misschien omwille van de mooie versierselen en de glans ervan. En zelfs van die uitzonderlijke schoonheid en glans zou hij niet vreemd opkijken, want het hoort bij de Arthuriaanse verhalen dat de held in onherbergzame, donkere, dreigende bossen verdwaalt, een wonderlijke, uit het niets oprijzende burcht aandoet en daar lieftallige jonkvrouwen met witte huid en rozerode mond verleidt, boosaardige ridders ontmoet en met hen duelleert, hen overwint en grootmoedig genade schenkt, bizarre, levensgevaarlijke beproevingen doorstaat, in een kar, een sloep, in het bos, een boomgaard, op een bed, en nu en dan bijzonder mooie of bijzonder vreemde, ja zelfs magische voorwerpen aantreft. Dat is, men zou haast durven zeggen, dagelijkse kost voor een hoofse Ronde Tafelridder.
Bibliografie
-
Tektsuitgaven van de Conte du Graal:
Een heel goede vertaling biedt: Chrétien de Troyes, Perceval. Of het verhaal van de Graal, vertaling Dr. René E.V. Stuip, Het Spectrum, Utrecht/Antwerpen, 1979
Origineel en moderne Franse vertaling: Chrétien de Troyes ou Le conte du Graal, Edition du manuscrit 354 de Berne, traduction critique, présentation de notes de Charles Méla, in de reeks Lettres Gothiques van Le Livre de Poche, 1990
-
Arthurromans algemeen
Uitstekende introductie op de Arthurromans, Chrétien de Troyes, Le Conte du Graal :
-J(ozef) D.Janssens, Koning Arthur in de Nederlanden, HES Uitgevers, Utrecht, 1985; idem, Arthurus Rex, vol I: Catalogus, Koning Arthur en de Nederlanden, uitgegeven door W.Verbeke, J. D. Janssens, M. Smeyers, Mediaevalia Lovanienseia, Series I/Studia XVI, Leuven University Press, 1987
-
Tekstuigavan Arthurromans:
Alle romans van Chrétien de Troyes zijn beschikbaar in de Franse uitgave van La Pléiade
Verder zijn zowat alle Arthurromans in pocketvorm beschikbaar hetzij in modern-Franse (Lettres Gothiques, maar ook andere) hetzij in Engelse vertalingen
-
Boeken over Perceval ou le conte du graal :
Over de Keltische bronnen van de Perceval en de voornaamste Perceval-versies:
-
Roger Sherman Loomis, The Grail, From Celtic Myth to Christian Symbol, Cardiff, 1963
Standaardwerken voor de wetenschappelijk interpretaties:
-
Jean Frappier, Chrétien de Troyes et le mythe du Graal. Etudes sur Perceval ou le Conte du Graal, CDU et SEDES, Paris, 1972
-
van dezelfde auteur: Autour du Graal, Genève, Droz, 1977
-
Jean Marx, La légende arthurienne et le Graal, Plon, Paris, 1952
Mythische interpretatie:
-
Jessie Weston, The Legend of Sir Perceval. Studies upon its origin, development and position in the Arthurian cycle. 2 vols, Londen, 1906-1909 (Perceval als vruchtbaarheidsmythe uit het Oosten)
-
Jessie Weston, From Ritual to Romance, Cambrigde 1920 (sexuele interpretatie bloedende lans en de graal)
Theologische interpretaties:
-
Jacques Ribard, Du philtre au Graal: pour une interprétation théologique du roman de Tristan et du Conte du Graal, collection Essais, Librairie Honoré Champion, Paris, 1989 (de avonturen van Perceval en Gauvin verwijzen naar de Drievuldigheid; Perceval zelf doorloopt de drie stadia van paradijselijke onschuld, de joodse wetten, de christelijke genade)
-
U. Holmes, Chrétien, Troyes, and the Grail, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1959. University Microfilms International, 1978 (Chrétien is mogelijk een bekeerde jood en beschrijft de overgang van joodse synagoge naar christelijke ecclesia; de Graalburcht is de tempel van Salomon)
-
Sister M. Amelia Klenke, O.P., Chrétien de Troyes and Le Conte del Graal. A study of Sources and Symbolism. Studia Humanitatis, Maryland, 1981
Jungiaanse analyse:
Emma Jung en Marie-Louise von Franz, Die Gralslegende in psychologischer Sicht (Studien aus dem C.G. Jung-Institut Zurich), Zurich, Rascher, 1960
Lacaniaanse psycho-analyse:
-
Charles Méla, Blanchefleur et le saint homme ou la semblance des reliques. Etude comparée de littérature médiévale. Connexions du Champ Freudien, Editions du Seuil, Paris, 1979 (Perceval beschrijft een tocht van de moederbinding naar de geestelijke woestijn via de zoektocht naar de vader)
-
Charles Méla, La Reine et le Graal, Paris, Seuil, 1984
Verbinding met Tempelridders en vroege christendom:
-
Michael Baigent, Richard Leigh en Henry Lincoln, Het heilige bloed en de heilige Graal, een onthusend nieuw licht op de oorsprong van het christendom, Tirion, 1988 (oorspr.: The Holy Blood and the Holy Grail, Londen, Cape 1982)
In relatie tot Katharen:
-
Michel Roquebert, Les Cathares et le Graal, Toulouse, 1944
Alchemistische Perceval :
-
Paul-Georges Sansonetti, Graal et alchimie, Paris 1993
-
Paulette Duval, La pensée alchimique et le conte du Graal, Paris, Champion, 1979
-
Jean-Michel Augebert, Graal, table ronde et alchimie, Vincennes, 1973
Perceval en vrijmetselarij:
-
Léon Keimeul, Le conte du graal : symbolisme maçonique, Paris 1982
Verlevendigde graaltocht, met persoonlijke spirituele oefeningen:
-
John Matthews, De Heilige Graal: de belichaming van een droom, De Driehoek, Amsterdam, 1992
-
Malcolm Godwin, De Heilige Graal: Een legende voor deze tijd, Labyrinth, Elmar, Rijswijk, 1994
In de voetsporen van de graal:
-
Jos Bertaulet, De verloren koning en de bronnen van de graallegenden: speurtocht in Notre-Dame-en-Marseille, een geheim oord in de geschiedenis van Frankrijk, Gent, Stichting Mens en Kultuur, 1991
Filmscenario:
-
Eric Rohmer, Perceval le Gallois, Cinémathèque 22: La Chevalerie à l’écran, bi- mensuel l’Avant-Scène, februari 1979
Interessante illustraties en sfeerbeelden in:
-
Norris J. Lacey, The New Arthurian encyclopedia, Chicago, St. James, 1991
-
de tentoonstelling Arthur et les chevaliers de la Table Ronde, Bibliothèque nationale de France, oktober 2009-januari 2010 (http://expositions.bnf.fr/arthur/arret/01.htm)
[1] Voor de hierna volgende benadering van de Conte du Graal hebben we vooral gebruik gemaakt van: Jean Frappier, Chrétien de Troyes et le mythe du Graal, R.Sh. Lomis, The Grail: From Celtic Myth to Christian Symbol; Jozef D. Janssens: Koning Arthur in de Nederlanden en Arthurus Rex. De gebruikte teksuitgaven zijn, voor de vertaling (met hier en daar wijzigingen): René V. Stuip, Chrétien de Troyes, Perceval of het verhaal van de Graal en de Oudfranse teksteditie van Lettres Gothiques, verzorgd door Charles Méla. (precieze referenties in bibliografie).
[2] Deze interpretatie stoelt dus op de overtuiging dat er een constante spanning is tussen het Arthuriaanse hof en de ‘Andere Wereld’ Het hof is ‘hoofs’, d.i. kent verfijnde manieren, is gesteld op lichamelijke en geestelijke schoonheid, respectvol jegens vrouwen, vergevingsgezind voor verslagen vijanden, dit in tegenstelling tot de ‘vileinen’, de ‘dorpers’ die lelijk, boers, brutaal, onbeschaamd en ongenadig zijn. In die zin is de Arthuriaanse roman de epische tegenhanger van de Provençaalse minnepoëzie. Voor een omschrijving van dat begrip ‘hoofsheid’ (courtois, courtoisie): W.P. Gerritsen, Wat is hoofsheid? Contouren cultuur (red. R.E.V. Stuip en C. Vellekoop, Utrecht, 1983, p. 25-40); voor hoofsheid en Ronde Tafel: Jean Frappier, ‘Amour Courtois’, in: Amour Courtois et Table Ronde, Genève, p. 1973, p. 33-41. Uitstekende inleidingen over hoofsheid en de structuur van de Arthurroman zijn vooral te vinden in de boeken van Jozef D. Janssens (o.a. in Arthurus Rex, p. 57-74)
[3] Het is precies omdat men wat huiverig staat tegenover de symboliek in de Conte du Graal dat er zo’n grote kloof bestaat tussen wetenschappelijke en iets vermetelere commentatoren. Men kan nochtans aannemen dat het boek werd voorgelezen aan een geletterd publiek, dat de bijbelse resonanties op z’n minst opving, ook al konden ze die niet interpreteren. Probleem is enkel dat men nu niet precies meer weet hoeveel suggestieve details er nodig waren om de toehoorders op de christelijke betekenis van sommige passages of zinsneden te wijzen en dat sommige huidige interpretatoren, w.o. Amelia Klenke, dan weer te ver gaan: elk woord, elke gebeurtenis wordt gerelateerd aan een of ander voorval uit de bijbel of het Hooglied. Dat is net zo onzinnig als de hele graalliteratuur tot op de laatste komma op de Keltische verhalenschat te willen terugbrengen. Het is diezelfde symboliek die ons, huidige lezers, vanuit ons symbolisch, minder christelijk geladen aanvoelen aanspreekt en aanzet tot psycho-analytische, spirituele, structuralistische interpretaties. Maar ook dat blijven interpretaties die anderen in onze plaats maken, ons symbolen en symbolenuitleg opdringend die misschien niet eens de onze zijn. Om de tekst echt te begrijpen zoals de middeleeuwer zouden we zijn/haar symbolisch aanvoelen moeten overnemen; en om dat stadium te bereiken zouden we eerst zelf moeten nagaan hoe de lectuur van zo’n tekst ons aanspreekt (wat vrijwel onmogelijk is, omdat de literaire codes intussen grondig veranderd zijn, omdat ons symbolisch aanvoelen afgezwakt is, en indien het al bestaat, ingevuld wordt door anderen), en ons nadien documenteren over het symbolisch aanvoelen van de middeleeuwer en het in ons symbolisch aanvoelen laten opgaan. Dan pas zou men met recht van een symbolische uitleg kunnen spreken; wat nu gebeurt is: vanuit een redelijke definitie van wat symbolen zouden kunnen zijn voor ons debatteren we over wat de symbolische lading van een tekst van vroeger had kunnen zijn. Hoe ingenieus en boeiend zulke naspeuringen ook zijn, het zijn pogingen om iets te vatten wat via die weg gewoon onvatbaar is.
[4] Een aantal ongerijmdheden in de graalburcht hebben geleerden ertoe aangezet de Keltische origines ervan te onderzoeken. Een keuze uit de elementen die hen kopbrekens bezorgden: waarom bevinden zich twéé koningen in éénzelfde burcht, en zijn ze beiden niet eens tot regeren in staat, want de ene is verlamd, de andere komt al sinds jaar en dag zijn kamer niet meer uit. Waarom verklaart de kluizenaar aan Perceval dat de vader van de visserkoning op één hostie leeft maar wordt de graal, waarin die hostie ligt, verschillende keren in stoet van de ene kamer naar de andere gebracht? Consumeert hij de hostie in verschillende gangen? Is het geen profanatie dat een vrouw, niet een man de graal met de hostie draagt? Bovendien zegt de kluizenaar dat in de graal geen lamprei, snoek of zalm ligt, maar wél een hostie. Dus is de graal een vrij grote visschaal waarop dan een minusule hostie ligt – waarom?
[5] Jessie Weston, The Legend of Sir Perceval en From Ritual to Romance (zie bibliografie)
[6] Dat het rijk van Arthur verstrikt raakt in het tijdloze Wonderslot werd al gesuggereerd door Robert-Léon Wagner, ‘Sorciers’ et ‘Magiciens, p. 82 (geciteerd in Frappier, Chrétien de Troyes et le Mythe du Graal, p.253): ‘Nous imaginons le vieux roi, Guenièvre, Yvain et tous les chevaliers aventureux de la cour chevauchant dans une dernière randonnée vers le château des Merveilles, y pénétrant, et retenus à tout jamais dans cette enceinte, prisonniers éternels de ses murs enchantés (…) peut-être la fin du récit jetait-elle sur ce monde, naguère si brillant, les voiles sombres d’un crépuscule’. Niet toevallig eindigt de Lancelottrilogie met de dood van Koning Arthur en de definitieve ondergang van het Arthurrijk; alle voortzettingen van de Conte du Graal kunnen beschouwd worden als een voorlopig uitstel, de laatste stuiptrekkingen van het sinds lang tot afsterven gedoemde Arthuriaanse hof.
[7] In Wolfram von Eschenbach wordt deze lijn doorgetrokken: vruchtbaarheid rond het principe van de teruggevonden Graal. Parzifal en zijn geliefde trouwen en Parzifal wordt de nieuwe Graalkoning. Het ‘graalrijk’ gaat, op het einde van de Parzifal, van start als de legitieme voortzetting van het verloren rijk van zijn ouders.
[8] Een echo van de nakende ondergang van het Arthuriaanse rijk vinden we in het plotseling heropduiken van de bloedende lans. Net voor we Perceval bij de kluizenaar zien aankloppen, wordt verteld dat Gauvain de opdracht krijgt de bloedende lans te zoeken: ‘En er staat geschreven dat een uur zal komen dat heel het rijk van Logres (dat is Arthurs rijk, BT), dat vroeger het land van Ogres was, door deze lans vernietigd zal worden’ (Stuip, p.94). Waarom is de lans uit de graalstoet plots in Gauvains queeste binnengedrongen? Omdat Gauvain ook een opdracht heeft, meer bepaald: de dreiging van onvruchtbaarheid opheffen die op het Arthuriaanse rijk rust. Ogenschijnlijk slaagt Gauvain in al zijn opdrachten, maar hij faalt net als Perceval: hij kan de lans niet terugvinden, hij dwaalt, net zoals Perceval aanvankelijk, van zijn oorspronkelijke opdracht af, en door het Wonderslot van zijn vloek te ontheffen (wat ogenschijnlijk een succes is) en Koning Arthur naar diezelfde burcht uit te nodigen, tekent hij voor de ondergang van het rijk dat hij moest verlossen. Gauvain wordt de gegijzelde van de burcht die hij bevrijdt en lokt zijn oom en diens hofhouding ongewild in de val. Zijn eclatante ridderlijke successen monden uit op het herstel van het rijk van Uter Pendragon.
[9] Het woord ‘graal(z)’ (met ontelbare varianten) bestond al voor Chrétien de Troyes’ roman, en bestaat, nu nog, in het Zuiden van Frankrijk. Helinand van Froidmont geeft er een preciese omschrijving van in zijn Chronicon (eerste kwart 13de eeuw): ‘een brede en tamelijk diepe schaal, waarin kostbare gerechten met hun jus voor voorname mensen worden opgediend (…) in de volkstaal graalz geheten’. Naar middeleeuwse gewoonte wil hij het woord etymologisch verklaren, en kiest voor het begrip ‘gradatim’ (stap voor stap, geleidelijk) en ‘grata’ (aangenaam), dat eerder verwijst naar het Franse ‘a gré’, ‘à volonté’ (zie: Jean Frappier, Chrétien de Troyes et le Mythe du Graal, p 8-12).
[10] Een voorbeeld van zo’n huiveringwekkend, mythische graalbezoek lezen we in één van de Engelse graalverhalen, waar op de graal een afgehouwen hoofd wordt rondgedragen; in een ander luguber graalverhaal gaat een kom langs waarin honderd bloederige everzwijnkoppen liggen. De graalverhalen getuigden dus niet altijd van dezelfde verfijnde smaak, hoofsheid, subtiele symbolische invulling en terughoudendheid waarvan Chrétien de Troyes in zijn roman blijk geeft.