Aan de hand van de bespreking van de artikelen uit de akten van een colloquium schets ik een beeld van het leven van Juliana van Cornillon en van haar bijdrage aan het Sacramentsfeest. Het leek me nuttig deze tekst op te nemen om een idee te geven van het concrete leven van een ‘religieuze vrouw’ (mulier religiosa) uit de 13de eeuw. Juliana van Cornillon mag dan minder bekend zijn dan bijvoorbeeld Hadewijch of Beatrijs van Nazareth, haar levensloop levert een perfecte illustratie van de maatschappij waarin zulke ‘religieuze vrouwen’ leefden en met welke problemen ze te maken kregen. Het artikel is onveranderd opgenomen uit 'Een berg van Lichtheid. Ongewone benaderingen van mystiek', Kruispunt, Brugge, 2001.
Fête-Dieu (1246-1996). I. Actes du colloque de Liège, 12-14 septembre 1996, édités par André Haquin. (244 blz.); II. Vie de Sainte Julienne de Cornillon. Edition critique par Jean-Pierre Delville. (282 blz.). Publications de l’Institut d’Etudes Médiévales de l’Université Catholique de Louvain. Textes, Etudes, Congrès, vol. 19 1/2. Louvain-La-Neuve, 1999.
Juliana van Cornillon (1192-1258) is vrijwel onbekend bij het grote publiek. Binnen de katholieke kerk geniet ze echter een zekere faam als grondlegster van het Sacramentsfeest. In 1996 werd de zevenhonderdvijftigste verjaardag van de instelling van dit feest herdacht met een wetenschappelijk colloquium in Luik onder de titel ‘Fête-Dieu’ (de franse term voor het Sacramentsfeest). Het colloquium kaderde in de algemene trend van hernieuwde belangstelling voor de vrouwelijke religieuze figuren uit de dertiende eeuw: amper enkele maanden later volgde een tweede congres, onder de titel ‘Holy Women of Liège’, waarvan de verslagen nog niet zijn verschenen.[1]
Als zuster van een leprozerij in Cornillon, vlakbij Luik, kreeg Juliana omstreeks 1210 een visioen van een maan waaraan een stuk ontbrak. Iets later kreeg ze van Christus te horen dat deze maan beduidde dat de cyclus van het liturgische jaar niet volmaakt was zolang er geen bijkomend feest werd uitgeroepen dat de eucharistie centraal stelde. Via een bevriende kanunnik werd haar visioen voorgelegd aan verscheidene dominicanen van Luik, die geen theologische bezwaren konden inroepen tegen dit nieuwe feest. De prinsbisschop van Luik, Robert de Tourotte, overtuigd van Juliana’s visionaire gaven, liet in 1246 het Sacramentsfeest instellen voor zijn diocees. En in 1264 riep paus Urbanus IV het Sacramentsfeest uit tot plechtige feestdag voor de hele katholieke kerk. Tegenwoordig wordt het gevierd in het oktaaf volgend op het feest van de Drievuldigheid. Thomas van Aquino dichtte en componeerde voor het officie ervan twee bekende hymnen, het Lauda Sion en het Pange lingua. Eén strofe van het Pange lingua groeide uit tot een zelfstandige hymne, het bekende Tantum ergo sacramentum. Uit het Sacramentsfeest groeide ook de sacramentsprocessie.
De Latijnse benaming van het Sacramentsfeest, Corpus Christi, geeft aan waar het precies om draait: om de echte aanwezigheid van het lichaam van Christus in de gewijde hostie. Het Sacramentsfeest is in essentie een eucharistisch feest, dat de daadwerkelijke omvorming van de wijn en het brood in het bloed en het lichaam van Christus beklemtoont. Het merkwaardige is dat een vrouw aan de wieg staat van dit feest, een tamelijk onbekende vrouw uit een onbeduidende leprozerij in Luik; een vrouw die zich niet op haar theologische bagage kon beroepen maar enkel op haar visioen van de maan, en dit in een tijd waarin de scholastiek, bedreven door theologisch gevormde mannen, aan de universiteiten zegevierde. Het is eveneens verwonderlijk dat Juliana erin geslaagd is haar eigen prinsbisschop, en, op langere termijn, de paus in persoon te overtuigen van de legitimiteit van haar visioenen.
Toch blijkt dat niet zo verrassend, als we rekening houden met het prestige dat een aantal religieuze vrouwen in de dertiende eeuw genoten in de ogen van sommige mannelijke geestelijken en prelaten. Men beschouwde ze vaak als begenadigde vrouwen, die dankzij een rechtstreekse ervaring van God een eigen type van autoriteit bezaten die evenwaardig was aan de autoriteit van theologen. Een aantal geestelijken waren bijzonder gesteld op deze vrouwen en steunden hen, of beschreven hun levenswijze in lovende Vitae als tegenvoorbeeld tegen de katharen en als stimulans voor een evangelisch geïnspireerd leven.
Mannelijke en vrouwelijke autoriteit
Marco Bartoli geeft duidelijk aan hoe verreikend de invloed van deze vrouwen was bij hun tijdgenoten (I, p. 55-81). Toen kardinaal Hugolinus zich bij Jakob van Vitry beklaagde over zijn aanvallen van ‘blasfemie’ - vandaag zouden we dat noemen: geloofstwijfel - sprak deze laatste hem aan over een begijn uit de buurt van Nijvel die hij persoonlijk gekend had (Marie van Oignies, 1177-1213) en gaf hij hem een relikwie van haar: de aanvallen verdwenen. Maar een dergelijke weldadige invloed van Marie’s relikwie was enkel mogelijk indien beide geestelijken ook geloof hechtten aan de miraculeuze waarde ervan. En dat blijkt ook het geval te zijn geweest. Jakob van Vitry, een gevierd kruisvaartprediker, staat bekend als een fervent verdediger van de religieuze vrouwen van onze gewesten; diens levensbeschrijving van Marie van Oignies is haast een propaganda-pamflet voor de religieuze vrouwen van de dertiende eeuw[2]. Hugolinus van zijn kant was een groot verdediger van de religieuze vrouwengemeenschappen van zijn geboorteland, Italië. De invloed van Juliana en andere religieuze vrouwen is dus mede mogelijk geweest dankzij het netwerk dat ontstond tussen verschillende mannelijke geestelijken die hen genegen waren. Vaak klommen deze geestelijken hogerop binnen de kerkelijke hiërarchie, en bleven ze trouw aan hun sympathieën.
Wanneer kardinaal Hugolinus paus wordt (Gregorius IX), zal hij zijn pauselijke invloed aanwenden om de religieuze gemeenschappen van vrouwen de nodige steun te verlenen, tegen de kritiek en het verzet van burgerij, mannelijke clerici, gevestigde religieuze orden en theologen in. Iets gelijkaardigs gebeurt bij Juliana van Cornillon: Urbanus IV is een tijdlang aartsdiaken geweest in Luik, en is tijdens die periode onder de indruk gekomen van Juliana’s religieuze integriteit. Derhalve zal hij haar, eens hij paus is geworden, posthuum gedenken door het door haar begeerde kerkelijke feest in te stellen.
De persoonlijke, op sympathie gevestigde banden tussen kerkelijke prelaten en religieuze vrouwen, blijkt trouwens duidelijk uit het feit dat Urbanus IV in 1264 - wanneer hij het Sacramentsfeest plechtig instelt voor de hele kerk - niet alleen een bulle uitvaardigt die bestemd is voor alle bisschoppen, maar ook een breve stuurt naar de recluse Eva van Saint-Martin, de boezemvriendin en medestandster van Juliana in haar strijd om de instelling van het Sacramentsfeest. Dit persoonlijke schrijven van een paus aan Eva - zij was slechts één van de wellicht tientallen reclusen die in Luik gevestigd waren, en slechts één van de honderden reclusen in het land van Luik - is enkel verklaarbaar indien Urbanus IV Eva eerder persoonlijk ontmoet had, of op z’n minst van haar gehoord had, en een diep respect koesterde voor haar religieuze autoriteit.
Een conflictueus leven
Maar de religieuze vrouwen van de dertiende eeuw kenden niet alleen bijval; ze stonden ook bloot aan kritiek. Een afdoende bescherming van hogerhand was broodnodig voor Juliana en voor de religieuze vrouwen, waartoe ze behoorde. Hun religieuze autoriteit werd door velen in vraag gesteld, en hun sociale, economische en zelfs politieke rol was vaak bron van conflicten.
Vanaf het einde van de twaalfde eeuw ontstaan er spanningen tussen de oudere grondadel en de nieuwe burgerij die haar inkomsten voornamelijk put uit financiële transacties en/of de textielhandel; parallel met de strijd die zich op hoger niveau afspeelt omtrent de respectieve bevoegdheden van paus en koning of keizer, ontstaat ook een belangenconflict op stedelijk niveau omtrent het beheer van de stad en haar sociale voorzieningen. In Luik mondt dat uit op een stille strijd tussen het kapittel van Saint-Lambert, dat nauw gelieerd is met de prinsbisschop, en de plaatselijke nieuwe rijken, die de politieke impact van de kerk aanvechten[3]. Deze strijd breidt zich uit naar alle sociale voorzieningen in de stad, en ook de leprozerij van Cornillon - dat onder het beheer van de prinsbisschop valt - ontsnapt er niet aan.
Jacques le Goff, de grondlegger van de nieuwe geschiedschrijving, de zgn. ‘Annales’, schetst in het kort de socio-politieke spanningen in Luik ten tijde van Juliana van Cornillon (I, 1-18). Het blijft echter bij een schets, die moet aangevuld worden met het concrete leven van Juliana. Daaruit blijkt hoe haar turbulente leven de weerspiegeling vormt van de toenmalige spanningen tussen theologie en openbaring, tussen mannelijke en vrouwelijke autoriteit, tussen grondadel en nieuwe burgerij, tussen kerkelijke en wereldlijke claims op het beheer van de sociale stadsvoorzieningen. En dat valt vooral af te lezen uit Juliana’s levensbeschrijving.
Deze Vita van Juliana wordt ons bezorgd in een uitstekende vertaling van Jean-Pierre Delville (het tweede deel van de uitgave van het colloquium). De tekstuitgave en de juxta-vertaling in het frans is een primeur. Tot voor kort moest men immers een beroep doen op de tekstuitgave van de bollandisten, in de befaamde, gigantische reeks Acta Sanctorum (‘Handelingen van de Heiligen’), ontstaan in de 17-18de eeuw en herdrukt in de 19de eeuw[4]. De tekstkritische kwaliteit van deze uitgaven is echter vaak dubieus en gaat terug op recente manuscripten die op een willekeurige wijze gecollationeerd werden. Delville baseerde zich voor zijn tekstuitgave op het oudste bekende manuscript van de Vita, daterend van 1280. De tekst zelf werd wellicht geschreven ca. 1261-1264, dus amper drie à zes jaar na Juliana’s dood. Deze levensbeschrijving heeft ook nog de bijkomende kwaliteit dat de eerste versie ervan in het romaans - d.i. in het waals - geschreven werd door Eva van Saint-Martin, en nadien in het Latijn werd vertaald door een onbekende mannelijke auteur met een grote theologische vorming. Om zijn verslag te stofferen met realia ging deze biograaf te rade bij een aantal ooggetuigen van Juliana’s leven. Ook hier treffen we hetzelfde fenomeen aan dat we hoger hebben aangehaald: de dominicaanse geleerden gaven hun zegen aan Juliana’s visioenen; net zo haar bisschop en later paus Urbanus IV. Hetzelfde herhaalt zich, in het klein, binnen de ontstaansgeschiedenis van deze biografie: Juliana’s visioenen en Eva van Saint-Martin’s verslag ervan (dat helaas verloren is gegaan) worden bevestigd door een mannelijke autoriteit (de mannelijke, theologisch gevormde biograaf).
Het verhaal dat de biograaf ons vertelt is in hoge mate complex. Enerzijds schetst de biograaf de spirituele ontwikkeling van Juliana van een eenvoudig weeskind dat op jonge leeftijd (zes jaar) aan de leprozerij van Cornillon wordt afgestaan en daar uitgroeit tot een voorbeeld van heiligheid. Zijn Vita bevat in dat opzicht een aaneenschakeling van clichés uit de hagiografische literatuur van deze periode: Juliana’s volstrekte zondeloosheid, haar vroegtijdige heiligheid, haar hang naar boetedoening, haar verering van het lijden van Christus en de eucharistie, haar veelvuldige miraculeuze genezingen en haar diep spirituele wijsheid. Anderzijds doet de biograaf een beroep op zijn theologische vaardigheden om Juliana’s visioen op bijbelse gronden aannemelijk te maken en de instelling van het Sacramentsfeest te rechtvaardigen. Bovendien verhaalt hij, op een nauwkeurige en historisch betrouwbare wijze, de politieke, kerkelijke en sociale spanningen die Juliana’s concrete leven bepaald hebben. Vooral dat laatste aspect maakt deze biografie tot een uiterste belangwekkend document.
Speelbal van het lot
Zoals gezegd treedt Juliana op zesjarige leeftijd in in de leprozerie. Ze krijgt er - wellicht omdat ze van de oude grondadel is en haar aanzienlijke bruidsschat heeft afgestaan - een voorkeursbehandeling: ze wordt opgevoed in de zgn, boverie, ver van het eigenlijke melaatsenhuis. Ze komt er onder de leiding te staan van Sapientia, die ze trouwens als priorin zal opvolgen. De leprozerij is gestructureerd naar het voorbeeld van de dubbelkloosters, een innovatie van de 12de eeuw: de mannelijke broeders - meestal priesters - staan onder leiding van de prior, de zusters worden geleid door de priorin. Wanneer Juliana tot priorin wordt verkozen, komt ze in conflict met de prior, die inzage eist van de rekeningen van de leprozerij. Ogenschijnlijk een onbelangrijke twist, die echter een uiting is van de onderhuidse spanning tussen oude grondadel en nieuwe burgerij. Inzet van de twist is het wereldlijke - zeg maar: het financiële - beheer van de leprozerij.
De interne twist binnen de leprozerij loopt zo hoog op dat de prinsbisschop Robert de Tourotte in 1242 persoonlijk tussenbeide komt, en na een gesprek met Juliana en een onderzoek in de leprozerij de prior, verdacht van simonie, in ballingschap stuurt naar Huy. Bovendien rekent hij de prior de kosten aan van het herstel van Juliana’s persoonlijke bidhuisje, dat tijdens de ruzie in vlammen is opgegaan; hoewel de prior persoonlijk niets aangewreven kan worden, vermoedt de prinsbisschop dat de prior op z’n minst de aanstoker is geweest van deze vernieling[5].
Persoonlijke bedreigingen, onzekerheid over haar lot en geweldpleging zullen de kern uitmaken van Juliana’s verdere leven. Zolang zij immers kan genieten van de bescherming van bisschop Robert de Tourotte, die de kant kiest van de oude landadel en Juliana’s visionaire gaven uitdrukkelijk legitimeert door op zijn sterfbed in 1246 het Sacramentsfeest in te stellen, leidt zij het gewone leven van een priorin. Na diens afsterven treedt echter een nieuwe bisschop aan, Hendrik van Gelder (bisschop van 1247 tot 1274), die een radicaal andere houding aanneemt. Hendrik herroept de beslissing van Robert van Tourotte, die een evenwichtig financieel beheer van de leprozerij (verdeeld tussen prinsbisdom en burgerij, maar met een duidelijk overwicht van de kerkelijke overheid) had voorgesteld, en geeft voortaan het beheer van de leprozerij in handen van de burgerij. Hij roept de verbannen ex-prior terug naar Cornillon, en laat hem zijn vroegere functies opnemen. Hij kiest dus uitdrukkelijk partij voor de prior, en geeft alle bescherming van Juliana op.
Juliana vlucht uit Cornillon, om aan de vervolging van de prior en zijn handlangers te ontsnappen. Ze neemt een route die de Maas volgt, en zoekt haar toevlucht in verschillende cisterciënzerinnenkloosters: ze verblijft in Robertmont, in Val-Benoît, in Huy. Nadien vindt ze een tijdlang onderdak in een begijnengemeenschap in Namur. Ze beheert er, dankzij de bemiddeling van de plaatstelijke kerkelijke overheid, een speciaal voor haar opgericht melaatsenhuis in de buurt van de kerk. Maar ook daar loopt ze gevaar, en op vraag van de abdis Imana van Loon, een vriendin van de gravin Marie van Namur, verblijft ze in het klooster van Salzinnes. Aangezien Namur niet langer deel uitmaakt van het diocees Luik, is ze daar in principe veilig voor de vervolgingen van de prior. Maar de gravin slaagt erin de burgerij van Namur tegen zich in het harnas te jagen door een bordeel, gelegen rechtover het klooster, te laten ontruimen, en uit wraak legt de bevolking het klooster van Salzinnes in de as. Alle zusters komen om tijdens deze wraakactie, met inbegrip van de abdis. Juliana is gelukkig op tijd uit het klooster vertrokken, en trekt zich terug in een net vrijgekomen recluse-cel in de kerk van Fosses-la-Ville. Daar sterft ze, in 1258, op zesenzestigjarige leeftijd, in volstrekte eenzaamheid: de twee medezusters die haar op haar vlucht begeleid hebben, zijn intussen overleden, evenals haar hoge beschermheren.
Al deze feiten worden verhaald in de Vita. Ze schetsen perfect het tragische lot van Juliana: ruim elf jaar van haar leven heeft zij in onvrijwillige ballingschap doorgebracht. Sinds het aantreden van de haar vijandig gezinde prior heeft ze ook als priorin af te rekenen gehad met tegenstand binnen haar klooster, zowel tegen haar adellijke prerogatieven, als tegen haar visionaire gaven.
Juliana is niet alleen het slachtoffer van de spanningen tussen adel en burgerij, tussen kerkelijke en wereldlijke overheid. Ze is ook het slachtoffer van een bepaald deel van de mannelijke geestelijkheid, die de groeiende populariteit en invloed van de religieuze vrouwen met lede ogen aanziet. Deze mannelijke geestelijkheid vormt de tegenpool van de vele mannelijke geestelijken die deze vrouwen wél genegen zijn en waar we het hoger over hadden. Voor hen was het ondenkbaar dat een vrouw zich het durfde aanmatigen visioenen te hebben, en was het hemeltergend te aanvaarden dat een vrouw ook rechtstreekse invloed zou kunnen uitoefenen op theologisch vlak.
Juliana’s kwetsbaarheid heeft nog een andere reden: zij is een gasthuiszuster, en de leprozerij van Cornillon was, zoals zovele andere leprozerijen, opgericht vanuit een spontane cartitatieve impuls van de religieuze vrouwen van de 12de-13de eeuw. Het statuut van deze vrouwen was niet duidelijk omschreven: zij waren noch kloosterlinge noch wereldlijke. Het is om die reden dat Robert de Tourotte, wanneer hij zich in 1242 uitspreekt over Juliana’s conflict met de prior, uitdrukkelijk een regel oplegt aan de leprozerij. Het is een tactisch manoeuvre om toekomstige bevoegdheidsconflicten met de burgerlijke overheid te voorkomen; doordat hij zich bovendien de eindbeslissing voorbehoudt bij de benoeming van prior en priorin houdt hij een slag om de arm om ongewenste - uit de burgerij afkomstige - beleidsmensen uit de leprozerij te weren. Maar wanneer diens opvolger aantreedt, is het feit dat Juliana onder rechtstreekse bisschoppelijke bevoegdheid valt net de oorzaak van haar val: wanneer Hendrik van Gelder voor de prior kiest, valt Juliana automatisch in ongenade. Hier ziet men dus dat de socio-politieke spanningen van de dertiende eeuw tussen kerkelijk en wereldlijk gezag, tussen landadel en nieuwe burgerij, een rechtstreekse invloed hebben uitgeoefend op Juliana’s levensloop.
Het merkwaardige is dat Juliana na haar vlucht uit Cornillon onderdak vindt in cisterciënzerinnenkloosters, in een begijnengemeenschap, in het klooster van Salzinnes, dat een heel eigen, lokale regel volgde, en zich tenslotte als recluse terugtrekt in Fosses. Dat bewijst dat ze als religieuze vrouw niet aan één welbepaalde orderegel of levensvorm gebonden was. Dat had zijn voordelen, en dat zal haar ook in staat stellen om aan de vervolging van de prior te ontkomen. Maar het had ook een groot nadeel: zoals zovele ‘religieuze vrouwen’ van de dertiende eeuw, viel Juliana buiten de mazen van het net van de gevestigde kerkelijke of wereldlijke orde. De vage contouren van haar religieus statuut waarborgden haar een zekere mate van vrijheid, maar hebben haar ook kwetsbaar gemaakt voor de aanvallen van de burgerij, en zijn zeker mede-bepalend geweest voor haar tragische lot.[6]
Het ‘waarom’ van het Sacramentsfeest
De hoofdmoot van de bijdragen van het colloquium draait rond één vraag: hoe is het Sacramentsfeest kunnen ontstaan? Of, nog nauwkeuriger: welke zijn de liturgische, theologische achtergronden van dit feest? Het is een netelige vraag, die tot op heden niet afdoend beantwoord is geworden, en waarop men wellicht nooit een antwoord zal vinden. Toch kan men een paar suggesties doen die althans de voedingsbodem van de opvallende groei van de eucharistische devotie in de dertiende eeuw kunnen verklaren. Die suggesties zijn: de groeiende afstand tussen gelovige (leek) en celebrerende priester; de doorwerking en verdere verfijning van de theorie van de ‘spirituele communie’, die ontstaan is sinds de 12de eeuw en eeuwenlang heeft doorgewerkt binnen de christelijke spirituele traditie; de discussie over de eucharistie van de 11de eeuw tussen Berengarius van Tours en Lafranc van Bec; het IVde Lateraans Concilie, dat voor het eerst de leer van de transsubstantiatie vastlegde. Al deze suggesties worden uitgewerkt in de verslagen van het colloquium, en dit door J. Lambrechts, Ch.M.Caspers en Burcht Panger.
J. Lamberts schetst op een voortreffelijke, overzichtelijke manier hoe vanaf omstreeks 900 letterlijk de afstand groeit tussen de leken-gelovigen die aan misviering deelnemen en de priesters (I, p. 82-94). Vanaf de tiende eeuw wordt de hostie door de leken niet langer op de hand maar in de mond ontvangen: daardoor wordt de psychologische afstand tot de gewijde hostie vergroot; enkel de priester is nog gemachtigd om de hostie met de hand aan te raken. Omstreeks dezelfde periode brengen de leken niet langer hun eigen brood als offerande naar de kerk, maar wordt de hostie aangemaakt op basis van ongedesemd brood: doordat de leken niet langer hun eigen brood kunnen laten wijden tot hostie, worden ze voor een stuk uitgesloten van deelname aan het mysterie van de eucharistie. Geleidelijk verdwijnt ook de gewoonte om wat heet ‘onder de twee gedaanten’ (wijn en brood) te nuttigen: men vindt de geconsacreerde wijn te heilig en belangrijk om het risico te lopen dat hij gemorst en aldus ontheiligd wordt. Een andere tendens die daarbij aansluit is dat het nuttigen van de hostie bij het doopsel van kinderen door het IVde concilie van Lateranen (1215) afgeschaft wordt: vanaf dan geldt immers dat men slechts ter communie kan gaan wanneer men de ‘jaren van verstand’ heeft bereikt. Al deze maatregelen dragen ertoe bij dat de hostie meer en meer gesacraliseerd wordt en het brandpunt wordt van het mysterie van de eucharistie.
Doordat het ter communie gaan door nog een aantal bijkomende voorwaarden werd omgeven (verplichte voorafgaande biecht en vasten, seksuele onthouding voor gehuwden) en doordat de priester meer en meer als de vertegenwoordiger van Christus op aarde werd gezien (hij bootste, tijdens de consecratie, als het ware de gebaren van Christus na tijdens het Laatste Avondmaal), wordt de afstand tussen de leke-gelovige en de hostie almaar groter (I, 88-90). Wanneer later de processie van de gewijde hostie wordt ingevoerd - van dan af is het ook de gewoonte om de hostie in een monstrans te vatten, precies zoals men relikwieën in relikwiehouders bewaart en aan de menigte toont - is het enige contact dat nog mogelijk is met de hostie een oogcontact. Wanneer de priester, als een soort tweede Christus, met de rug naar naar de gelovigen gekeerd, de misdienst voltrekt, is het enige rechtstreekse contact dat overblijft voor zij die uitgesloten zijn van de communie, het kijken naar de hostie wanneer ze door de priester wordt opgeheven tijdens de elevatie (I, 93).[7]
In zijn bijdrage beschrijft Lamberts hoe sommigen zich bewust waren van de groeiende kloof tussen gelovigen en priesters, en deze probeerden te overbruggen door te spreken van de zgn. ‘spirituele communie’ (I, 90-92) Dit is al bij al een vaag begrip, dat door de bedenkers ervan telkens anders geïnterpreteerd werd. Maar ze werd zowel in kloostermilieus gelanceerd, in het bijzonder door Willem van Saint-Thierry uit de twaalfde eeuw als bij de scholastici aan de universiteiten uit de dertiende eeuw, in het bijzonder bij Thomas van Aquino. Deze laatste spreekt van het ‘spiritueel kauwen’ van de hostie (manducare spiritualiter - p. 92), en legt er de nadruk op dat niet enkel het daadwerkelijke nuttigen van de hostie belangrijk is (het zgn. ‘sacramenteel ter communie gaan’), maar wel het verlangen dat ermee gepaard gaat om het sacrament te ontvangen. Dat laatste heet dan: ‘spiritueel ter communie gaan’.[8]
Charles M.A. Caspers van zijn kant keert zich tegen de opvatting dat men zich rond de dertiende eeuw concentreerde op de meditatie van het lijden van Christus en op de ‘spirituele communie’ louter omdat men zich uitgesloten voelde van de daadwerkelijke communie (I, p. 127-151). Volgens Caspers bereidde de spirituele communie als het ware voor op de echte communie. Het mediteren van het lijden van Christus ging gepaard met het overwegen van twee kernpunten die expliciet gesteld werden in canons 1 en 21 van het vierde concilie van Lateranen (1215): canon 1 stipuleert het geloof in de ‘echte aanwezigheid’ van Christus in de hostie, en het geloof in de daadwerkelijke om-vorming van het wijn en de hostie tot het bloed en het lichaam van Christus (deze om-vorming is de zgn. ‘trans-substantiatie’); canon 21 stelt de verplichte communie in (éénmaal per jaar, met Pasen), en stelt dat ze voorafgegaan moet worden door een ‘confessio’. Deze ‘confessio’ interpreteert Caspers niet als een ‘biecht’, maar eerder als een soort geloofsbelijdenis, en meer bepaald als de beaming van het mysterie van de transsubstantiatie tijdens de eucharistie, zoals ze in canon 1 werd omschreven (I, 128-130)[9] Volgens Caspers waren - voor de middeleeuwers uit de besproken periode - spirituele en daadwerkelijke communie dus innig met elkaar verbonden, de eerste vorm bereidde voor op de tweede vorm. En dit alles werd gedragen door het geloof in de daadwerkelijke omvorming van de offergaven van de eucharistie tot het ‘lichaam van Christus’, het Corpus Christi (I, 149-151)
Burcht Panger ten slotte neemt geen genoegen met Caspers’ stelling als zou de eucharistische vroomheid - en dus ook het Sacramentsfeest - ontstaan zijn door de canons van het Lateraans concilie en de stellingen van Willem van Saint-Thierry’s en anderen omtrent de spirituele communie (I, 98-116).
Panger ziet een duidelijke breuk tussen de opvattingen van Willem van Saint-Thierry, Petrus Venerabilis en Bernardus van Clairvaux en de vrouwen uit de dertiende eeuw. Deze monniken uit de twaalfde eeuw zagen de eucharistie niet op zich maar enkel vanuit hun monastieke perspectief, binnen het liturgische kader dat eigen was aan hun kloosterordes (Cluny en Cîteaux) en als een vertaling van hun mystieke benadering van de Schrift en in het bijzonder het Hooglied. Voor hen telde de een-wording met Christus en met de Kerk, en dit gebeurde evenzeer, zoniet méér door hun Schriftmeditatie en hun liturgische vieringen in het algemeen dan door de communie (I, 110).
Panger onderzoekt ook de befaamde controverse uit de elfde eeuw omtrent de communie tussen Berengarius van Tours en Lafranc van Bec (I, 110-116): de eerste zag de communie vooral als een metafoor, de tweede beklemtoonde heel sterk de daadwerkelijke omvorming van het wijn en het brood in bloed en lichaam van Christus. Panger grijpt dit dispuut tussen Berengarius en Lafranc aan om te wijzen op de voortzetting van dit debat binnen de universiteiten (de strijd tussen nominalisten en universalisten), en om op gedurfde wijze historisch onderzoek te verweven met persoonlijke overwegingen over de aan- en afwezigheid van Christus, hetzij in de eucharistie, hetzij in de meditatie.
Het zal wel duidelijk zijn dat men zich hier op een heel delicaat terrein begeeft, waarbij het nut van dergelijke wetenschappelijke debatten - zoals die tussen Lamberts, Caspers en Panger - voor de leek minimaal lijkt te zijn. Hoe goed gedocumenteerd en indringend hun bijdragen ook zijn, ze kunnen hooguit proberen te reconstrueren wat men in de middeleeuwen dacht omtrent de eucharistie; en hoe meer men erover te weten komt, hoe meer blijkt dat er een veelvoud van interpretaties bestonden die elkaar wederzijds beïnvloed hebben. Men merkt vooral hoe genuanceerd men al in de middeleeuwen dacht over het reële of metaforische aspect van de communie. Wanneer men dus wil te weten komen hoe het komt dat het Sacramentsfeest werd ingesteld, en vooral: wanneer men de diepere oorzaken van dit feest wil te weten komen, tast men noodgedwongen in het duister. Men kan hooguit de voedingsbodem van dit feest aanduiden (de bestaande controverses over de eucharistie, het IVde Lateraans concilie, en de veranderingen in de liturgie sinds de 10de eeuw), en de aanleiding ertoe (Juliana’s visioen). Maar het preciese waarom komt men niet te weten.
Een eeuwigdurend debat
We wagen hier een stelling die verklaart waarom het vrijwel onmogelijk is om de diepere ontstaansredenen van het Sacramentsfeest te achterhalen. De onoplosbaarheid van de vraag omtrent de oorzaken en aanleidingen tot het ontstaan van het Sacramentsfeest verwijst naar een probleem waarmee het christendom sinds de eerste eeuwen van haar ontstaan geworsteld heeft: is Christus eerder God dan mens? Hoe verhouden die twee aspecten van Christus zich tot elkaar?
De verhitte debatten uit de vierde eeuw na Christus tussen Arius en Athanasius hebben geleid tot het credo van Nicea dat op een subtiele manier de goddelijke natuur van Christus wilde vrijwaren zonder zijn menselijke natuur te ontkennen of te minimaliseren. In zekere zin wordt hetzelfde debat, in afgezwakte vorm, heropgenomen binnen de monastieke kringen van de cisterciënzers en cluniacenzers. Daar neemt het de vorm aan van een spirituele meditatie over de aan- en afwezigheid van Christus als bruidegom van de ziel: Christus is immers zowel aan- als afwezig, of beurtelings aan- en afwezig. Hij is enerzijds een mens (de historische figuur Jezus) naar wiens leven men zijn eigen leven modelleert (dat heet dan de ‘imitatio Christi’: de nabootsing van Christus), en anderzijds maakt hij als het ‘Woord’ deel uit van de goddelijke kern, en vormt dus de toegang tot het goddelijke. In deze tweede hoedanigheid, als goddelijke tussenpersoon, nodigt hij de gelovige monnik uit om te vergeestelijken om samen met hem de weg naar de hemelse dimensie te banen. De spanning tussen het goddelijke en menselijke karakter van Christus was dus afleesbaar aan de tweeledige houding die men in de twaalfde eeuw aannam om geestelijk volmaakt te worden: men moest én daadwerkelijk boetedoen en versterven zoals Christus, én, tegelijk, volstrekt vergeestelijken zoals Christus. Maar, zoals Panger terecht beklemtoont, speelde de vraag omtrent de aan- en afwezigheid van Christus zich vooral af op het gebied van de liturgie in haar geheel en in het bijzonder binnen de Schriftmeditatie[10]. De eucharistie op zich was daarbij van minder belang.
Dezelfde vraag omtrent de aan- of afwezigheid van Christus (op zijn beurt een echo van de vierde-eeuwse strijdvraag over de tweeledige natuur van Christus, als god en als mens) werd, een eeuw voordien al, gesteld door Berengarius van Tours, die stelde dat het wijn en de hostie slechts tekens waren van Christus’ aanwezigheid, en noodzakelijk begeleid moesten worden met geloof om de echte eenheid met Christus te bewerken - en hij werd daarop aangevallen door zijn tijdgenoot Lanfranc, die vooral de effectieve omvorming van de wijn en het bloed beklemtoonde, maar daarbij het belang van de spirituele communie niet wilde ondergraven. Ook hier dus: subtiele verwevenheid van de twee aspecten van Christus, maar ditmaal wordt dat niet vertaald in een geloofsbelijdenis, noch in voorzichtige omschrijvingen van de mystieke eenwording met Christus, zoals dat het geval is bij de mystici van de twaalfde eeuw, maar wordt dat vertaald in een evenwichtige, genuanceerde benadering van het sacrament van de eucharistie.
Wanneer het concilie van Lateranen in 1215 kiest voor de stelling dat bij de eucharistie een echte wezenlijke omvorming gebeurt van brood en wijn in lichaam en bloed van Christus (de zgn. transsubstantiatieleer), valt daarbij op dat deze stelling - die resoluut de materiële kant van de eucharistie benadrukt - meteen genuanceerd wordt door het principe dat het geloof in die omvorming van essentieel belang is. Hier is dus sprake van een keuze voor de materiële oplossing van het probleem - maar met behoud van de noodzaak van een spirituele houding, zoals dat in feite al het geval was bij zowel Berengarius als Lafranc.
De stelling van het Lateraans concilie wordt verder uitgewerkt en verfijnd door de scholastici, in het bijzonder door Thomas van Aquino. En ook hij neemt een genuanceerde stelling in. Hij verwoordt zijn standpunt duidelijk in de hymnen die hij componeerde voor het Sacramentsfeest. In Lauda Sion luidt het:
Caro cibus, sanguis potus. Manet tamen Christus totus, sub utraque specie
Het vlees wordt voedsel, het bloed drank. Maar Christus blijft geheel aanwezig, in elk van deze beide gedaanten.
Hier wordt dus uitdrukkelijk gezegd dat men Christus ‘eet’ of ‘drinkt’, maar dat het niet uitmaakt of men de hostie of de wijn nuttigt; in beide gevallen ‘nuttigt’ men Christus volledig; dat is een manier om het verbod op het drinken van de gewijde wijn - dat algemeen wordt aangenomen sinds de dertiende eeuw, maar blijkbaar nog altijd betwist werd - te rechtvaardigen. Maar Thomas van Aquino spreekt zich specifiek uit over de verhouding tussen het materiële en geestelijke aspect van de communie in zijn andere hymne, Pange, lingua:
Verbum caro, panem verum, Verbo carnem efficit; fitque sanguis Christi merum: et si sensus deficit, ad firmandum cor sincerum sola fides sufficit
Het Woord is vlees geworden; en met zijn woord maakt Christus het brood tot echt vlees, en de wijn wordt het bloed van Christus. En indien onze zintuigen dat niet kunnen vatten, volstaat het, om het hart ervan te overtuigen, enkel erin te geloven.
De uitdrukking sola fides sufficit (louter geloof volstaat) verwijst naar het ‘geloof’ dat een noodzakelijke voorwaarde is om de materiële omvorming van wijn en brood te aanvaarden; ze verwoordt het geestelijke aspect van wat de materiële zintuigen niet kunnen vatten (si sensus deficit: indien de zintuigen tekortschieten). Derhalve verwijst de uitdrukking sola fides sufficit naar de zgn. ‘geestelijke’ communie, die nodig is om de ‘materiële’ communie ten volle te vatten. ‘Zonder geloof geen echt sacrament’, zo zou men Thomas’ stelling kunnen samenvatten. Ook bij hem zijn dus het materiële en spirituele aspect met elkaar in evenwicht: de louter materiële omvorming van de hostie volstaat niet om de communie efficiënt te maken - men moet er ook in geloven, op een spirituele manier, op het niveau van de eigen ziel.
Bij Juliana van Cornillon en de andere religieuze vrouwen van de dertiende eeuw ten slotte gaat de fervente verering van de eucharistie gepaard met een intense geloofsbeleving, en een onwankelbaar geloof in het dogma van de transsubstantiatie. In feite vertolken zij precies dezelfde opinies als Thomas van Aquino, zij het dat ze dat niet scholastisch uitwerken of in hymnen vertolken, maar daadwerkelijk in hun eucharistische verering, hun Christusdevotie, hun visioenen en hun godservaringen belichamen. Ook bij hen is er trouwens voortdurend een precair evenwicht tussen de verering van de goddelijke en van de menselijke natuur van Christus[11].
Hoe de terminologie en het brandpunt van het probleem ook veranderen, het probleem an sich blijft dus hetzelfde: wie is Christus, hoe manifesteert hij zich, en hoe kan hij benaderd worden: is hij goddelijk en/of materieel (spiritueel en/of menselijk), en valt hij op spirituele en/of materiële wijze te benaderen?
Precies omdat Christus binnen de christelijke leer als de enige tussenpersoon tussen hemel en aarde wordt beschouwd en als de enige weg om het zieleheil te bekomen, zal dit probleem zich telkens opnieuw stellen. Het was trouwens in het begin van het christendom (rond 200 n. Christus) in een nog andere vorm aan de orde binnen de controverse en zelfs de openlijke strijd tegen de gnosis, die een al te spirituele benadering van Christus verdedigde; diezelfde strijd werd opnieuw aangebonden met de katharen in de dertiende eeuw, die eenzelfde, uiterst vergeestelijkte visie op Christus hadden; en vandaag, sinds de laatste decennia van de vorige eeuw, heeft deze controverse een nieuwe vorm aangenomen in de strijd tegen de opkomende gnostische benadering van Christus zoals ze zich voordoet in kringen die zweren bij het Christusbewustzijn en alle ideeën over de daadwerkelijke incarnatie in de historische figuur van Christus en de geldigheid van de katholieke sacramenten als enige toegangsweg tot God ernstig in vraag stellen. Gemakkelijkheidshalve heeft men het over de ‘New Age’ - maar in feite gaat het over één bepaald segment van die nieuwe westerse religieuze beleving, die ogenschijnlijk dicht in de buurt komt van het christelijke denken maar er zich op essentiële punten van verwijdert. In zekere zin is deze nieuwe stroming even verwant - en in strijd - met het katholicisme (en gevaarlijk in de ogen van de katholieken) als vroeger de gnostici en de katharen.[12]
Leest men de bijdragen in het boek ‘Fête-Dieu’ over het ontstaan van de eucharistie met in het achterhoofd de vaststelling dat het debat in wezen veel dieper ligt - en onoplosbaar is, althans voor wie gelooft in het credo van Nicea en binnen de krijtlijnen van het orthodoxe katholieke geloof wil blijven - dan kan men zich alleen maar verbazen over de inventiviteit en de genuanceerdheid waarmee monniken, theologen en religieuze vrouwen, vanaf omstreeks 1000 tot 1300 na Christus, zich over het probleem van de eucharistie gebogen hebben. Een inventiviteit die soms irriteert en ontaardt in byzantijnse spielereien, dan weer verrast door haar integriteit en haar vaste wil om - binnen het gegeven, tamelijk strakke kader van de katholieke orthodoxie - de afstand te overbruggen tussen God en mens, zonder daarbij de brugfunctie van Christus geweld aan te doen.
Het evenwicht tussen het spirituele en materiële
Eerder al heeft de Amerikaanse cultuurhistorica Caroline W. Bynum, in intussen klassiek geworden boeken, de denk- en beeldwereld van de religieuze vrouwen van de dertiende eeuw in kaart gebracht[13]. Bynum concentreert zich vooral op de identificatie die deze vrouwen maken tussen hun eigen vrouwelijke lichaam en de menselijke natuur van Christus; dankzij die identificatie vormen zij hun handicap (hun lichamelijkheid) om tot een troef, en tot een uitverkoren toegangsweg tot God, in het bijzonder tot de Drievuldigheid. Bynum leest deze identificatie als een onbewuste manier om als vrouw deel te hebben aan de vergeestelijking die in de dertiende eeuw in principe aan de mannen was voorbehouden. [14]De vrouwelijke lichamelijkheid - het materiële aspect waar we het over hadden in het vorige hoofdstukje - blijkt niet langer een beletsel te zijn om God te vinden, maar is precies een toegangsweg tot de spirituele dimensie van God. Bynum kwam daarenboven tot de vaststelling dat de eucharistie het middel bij uitstek was om Christus, en via Christus, God te benaderen - precies de eucharistie die centraal staat in de belevingswereld van Juliana van Cornillon.
De kern van Bynums betoog is het volgende: precies omdat de vrouw in de ogen van de gelovige middeleeuwer vooral een lichamelijk wezen is (en dit meer dan de man, wiens geestelijke vermogens hoger gewaardeerd worden), en omdat God (die spiritueel is) is mensgeworden (in de figuur van Christus), en omdat die Menswording zich steeds weer herhaalt in de eucharistie, waarbij het brood en de wijn werkelijk worden omgevormd in het lichaam en het bloed van Christus, konden de vrouwen God ontmoeten in de eucharistie. Waar het ‘zien van God’, het toppunt van de geestelijke ervaring, bij de mannen gebeurt door Schriftmeditatie en liturgische vieringen (op geestelijke wijze), gebeurt dat bij de vrouwen tijdens de eucharistie (op materiële wijze). Vandaar ook dat er vaak eucharistische visioenen optreden waarin Christus als echte persoon - van vlees en bloed - uit de hostie te voorschijn komt en de gelovige vrouw omarmt en zich met haar verenigt: dankzij die lichamelijke vereniging baant hij voor de vrouw de weg naar God.
Olivers korte maar voortreffelijk gedocumenteerde onderzoek naar de iconografie van het Sacramentsfeest (I, 153-171) sluit wonderwel aan bij Bynums vaststellingen. Voor haar bijdrage heeft Judith Oliver vooral de beelden uitgekozen die voorkomen in de Vitae van de religieuze vrouwen van het diocees Luik of die dezen mogelijk zelf onder ogen hebben gehad in hun psalteria, missalen en gebedenboeken. Deze beeldtaal is zo complex, en bevat zoveel resonanties dat het onmogelijk is ze in een paar woorden samen te vatten. Enkele voorbeelden kunnen volstaan om aan te duiden hoe deze vrouwen inderdaad, via hun bijzondere devotie voor het sacrament van de eucharistie, Christus benaderen op zowel lichamelijke (materiële) als geestelijke (spirituele) wijze. Daardoor bereiken ze trouwens Christus niet enkel als mens maar ook als God.
Een beroemde openingszin van de introïtus van de Advent: Ad te levavi animam (Ps. 24), Naar jou heb ik mijn ziel verheven, geeft perfect de houding van deze vrouwen aan ten opzichte van God: men verhief zijn ziel tot God. Precies dit zinnetje werd vaak geïllustreerd in de missalen en gradualen (I, 157 ev); één illustratie - die Oliver in haar bijdrage opneemt - behelst de voorstelling van een monnik die neerknielt en zijn eigen ziel (in de vorm van een kind) opheft naar de hemel.[15] Het kind strekt zijn hand uit naar een ander kind dat eveneens zijn hand uitgestrekt houdt: dat kind is het Kind Jezus, dat neerzit op de schoot van Maria, voorgesteld als de Sedes Sapientiae.
Welnu, indien Maria in die vorm wordt voorgesteld, wordt precies de nadruk gelegd op haar scheppende kwaliteit (ze herinnert aan de oudtestamentische ‘Wijsheid’, die op haar beurt verwant is aan de gnostische ‘Sophia’, een soort intermediaire scheppingskracht tussen God en de wereld in). Het gaat hier dus om de geïncarneerde, lichamelijke Christus - die de hand reikt aan de ziel van de mens, d.i. diens spirituele aspect. Precies de geïncarneerde, vlees-geworden Christus, stelt de mens in staat om zijn lichamelijke dimensie te overstijgen. Het woordje ‘elevavi’ - ik heb mijn ziel verheven - herinnert sterk aan de term ‘elevatie’. En inderdaad: wat gebeurt er vaak tijdens eucharistische visioenen? Tijdens de elevatie ziet de religieuze vrouw hoe in de hostie Christus verschijnt, in de gedaante van een kind. Hier wordt dus aangeduid hoe tijdens een eucharistisch visioen de geïncarneerde - materiële - Christus verschijnt. Hadewijch beschrijft dat in haar eigen woorden in het zevende visioen:
Doe quam hi van den outare hem selven tonende alse een kint. Ende dat kint was van derselver ghedane dat hi was in sinen eersten III jaeren
Toen kwam hij van het altaar, en openbaarde zich als een kind. En dat kind had de (menselijke, materiële) gedaante die hij had toen hij drie jaar oud was.
In dit beeld zitten verwijzingen vervat naar: 1. het principe van de omvorming van een materieel lichaam naar een geestelijk lichaam (de ziel van de gelovige), 2. het feit dat deze omvorming gebeurt dankzij de geïncarneerde, materiële Christus, 3. het feit dat deze omvorming heel specifiek gebeurt tijdens de eucharistie, meer bepaald tijdens de elevatie. Maar het typische en voornaamste aan dit soort eucharistische visioenen is dat een materiële verschijning een spiritueel effect heeft; de materie geeft - paradoxaal genoeg - toegang tot het spirituele. En dat is het precies wat Bynum in haar studie heeft proberen aantonen en wat hier door het beeld dat Oliver bespreekt wordt bevestigd: ondanks, of liever: dankzij hun lichamelijkheid konden de religieuze vrouwen van de dertiende eeuw de spirituele dimensie betreden.
Het is dan ook niet verwonderlijk dat Juliana van Cornillon, samen met Jean de Lausanne, een bevriende kannunik van Saint-Martin, een eigen officie componeerde voor het Sacramentsfeest, dat als titel draagt: Animarum cibus: Voedsel voor de zielen. Dit voedsel is niet noodzakelijk de echte hostie die men materieel in de mond neemt en kauwt (of men ze nu materieel of spiritueel tot zich neemt maakt in feite niet eens zoveel uit), maar wel de hostie die, hoewel ze een materieel iets is, en het materiële lichaam van Christus voorstelt, in feite spiritueel voedsel is voor de ziel. Wanneer men zijn ziel ‘verheft’, wordt de ziel verheven, d.i. naar geestelijke dimensies opgetild, dankzij het lichaam van Christus dat tijdens de elevatie word ‘verheven’. En deze twee ‘elevaties’, die elkaar ontmoeten in één ogenblik, verschaffen geestelijk voedsel aan de menselijke ziel. Daarbij is het merkwaardige dat een hostie - die de materiële kant van Christus benadrukt, en hem als het ware weer ‘op aarde brengt’, in vlees en bloed - de gelovige, een mens van vlees en bloed, losmaakt uit zijn materiële dimensie en geestelijk verheft. Wat naar beneden komt (Christus) verheft de mens (de gelovige), wat materieel is (de hostie) heeft een spirituele impact (de verheffing van de ziel). Het ‘Woord’ wordt hostie - en ‘daalt’ dus ‘neer’ - en materialiseert, en dankzij de materialisatie van het spirituele wordt de mens, die gebonden is aan de materie, gespiritualiseerd. Precies dit subtiele samenspel van materiële en spirituele aspecten van de belevingswereld van de gelovige en van de hostie maakt de charme uit van de beeldtaal van deze religieuze vrouwen - en maakt ook duidelijk hoe men ze haast structureel moet onderzoeken om er de finesses van te vatten.
Het bloed van Christus
Maar om een nog duidelijker beeld te krijgen - letterlijk! - van de belevingswereld van deze vrouwen, en de manier waarop zij de eucharistie zagen, is het nuttig bij andere aspecten van de dertiende-eeuwse iconografie stil te staan. Deze hebben te maken met de figuur van de priester (als incarnatie van Christus) en met het bloed van Christus, dat een even belangrijke rol speelt als het lichaam van Christus, zoals het veruitwendigd wordt in de hostie.
De stelling van Lamberts over de groeiende kloof tussen leke-gelovige en priester wordt bevestigd door Olivers beeldmateriaal. Vaak wordt de priester voorgesteld als een nieuwe Christus, en Christus is op zijn beurt de nieuwe oudtestamentische priester Melchisedek (I, 165-6; illustraties 11, 12 en 13). Dat vindt trouwens, zoals Oliver aangeeft, zijn oorsprong in de openingsantifoon van het middeleeuwse Sacramentsfeest:
Sacerdos in aeternum Christus Dominus secundum ordinem Melchisedech, panem et vinum obtulit
Christus onze Heer, de Priester in alle eeuwigheid, heeft het brood en de wijn geofferd naar het voorbeeld van Melchisedech.
Hier is sprake van middeleeuwse typologie: Christus wordt vooraf-gebeeld in de oudtestamentische Melchisedech (die volgens Genesis ook al offergaven van brood en wijn bracht), en overtreft zijn voor-beeld. Hij brengt het Oude Testament tot zijn voltooiing. En de priester die in de dertiende eeuw opnieuw het offer brengt, ditmaal als celebrerende priester, brengt telkens opnieuw, naar Christus’ voorbeeld, het Oude Testament tot voltooiing en herhaalt op mysterieuze wijze het offer van Christus. De stap is niet ver naar de identificatie van de priester met Christus, wat meteen de afstand van de priester tot zijn gelovigen vergroot en de religieuze vrouwen oproept om die afstand te overbruggen, zoals dat vaak gebeurt in visioenen en spirituele ingevingen.[16]
Aangezien de hostie ‘voedsel’ is voor de ziel, werd ook dat aspect volgens de regels van de middeleeuwse typologie uitgewerkt: en men herkende in Christus’ offer de voltooiing van de oudtestamentische beelden van het neerdalend manna in de woestijn (Exodus), van de offergaven van Melchisedech (zie hoger), en van het offer van Abraham (I, 157 ev). Via deze laatste typologie komt men tot het onthutsend beeld uit een zondenboek van 1280-1290 waarin een celebrerende priester een hostie ziet veranderen in een Kindje Jezus (Olivers illustratie nr. 5). Op zich is dat niet meer dan een hostiemirakel, zoals het in de dertiende eeuw vaak wordt beschreven en uitgebeeld. Het bijzondere is dat achter dat kind een engel opdoemt die het kind een mes op de keel legt, klaar om het de keel over te snijden. Dit is dan duidelijk een verwijzing naar het offer van Abraham, die bereid was zijn zoon Isaak op te offeren om de wil van God in te volgen. De ‘zoon Isaak’ staat uiteraard voor de ‘zoon van God, Christus’; en het gewelddadige, bloedige van deze voorstelling is ook niet vreemd aan de middeleeuwse beeldwereld: vaak wordt immers Abraham op zijn beurt gezien als een prefiguratie (een voor-beeld) van Christus, in die zin dat hij de besnijdenis invoerde voor de joden - een bloedig ritueel, dat het joodse volk op pad zette naar het ware christelijke geloof, en dat zijn voltooiing vindt in het bloedige offer dat Christus bracht door te sterven op het kruis.[17]
Bloed staat - dat heeft Bynum al uitvoerig aangetoond - centraal in de belevingswereld van de religieuze vrouwen van deze eeuw. Dat bloed verschijnt onder vele gedaanten: als het bloed van het nieuwe ‘Paaslam’, als het bloed dat uit de wonden van de gekruisigde Christus vloeit en dat een soort bruidschat vormt aan de Kerk (de vertegenwoordigster van Christus in afwachting van zijn terugkomst bij het Laatste Oordeel)[18], als het bloed dat eveneens uit Christus’ wonden komt en rechtstreeks in de kelk van de misvierende priester vloeit (dat wordt uitgebeeld in het populaire iconografische motief van de ‘Mis van Sint-Gregorius’), als het bloed van de besnijdenis van Christus - én als het bloed dat op miraculeuze wijze verschijnt in de stigmata van sommige religieuze vrouwen (Ida van Leuven, 1220-1300; Lutgart van Tongeren, 1182-1246; deze laatste kreeg zelfs, tengevolge van haar devotie van Christus’ lijden, een hartaderbreuk en kende een hartenruil met Christus).
Net zoals het lichaam van Christus (gesymboliseerd in de hostie), vormt het bloed van Christus - en dus de gewijde miswijn - voor deze vrouwen een toegangsweg tot Christus en tot God. De hostie (een materieel iets, net zoals God, door zijn Menswording in de Zoon, ‘materialiseerde’) verheft en vergeestelijkt de ziel; dat hebben we in het vorig hoofdstukje uiteengezet; welnu, de wijn (een materieel iets) vormde de vereerders van die wijn om tot de figuur van Christus: de stigmata zijn inderdaad het ultieme bewijs van de identificatie tussen de vereerster en de vereerde, tussen Christus en zijn geliefde. Men kan zelfs verder gaan: dankzij hun hostie- en wijnverering - en dit samen met de meditatie van Christus’ passie en lijden, en van het wonder van goddelijke liefde zoals het zich uitdrukt in de Menswording - werden deze vrouwen Christus. Ze werden Christus, d.i. zij incarneerden Christus - in vlees en bloed - zoals de Zoon zich ooit in Jezus Christus heeft geïncarneerd. [19] Zij vergeestelijkten en materialiseerden tegelijk.
Dit gaat dus zelfs nog verder dan wat Bynum stelt: niet alleen vormen bloed en lichaam een materiële toegangsweg tot God; nee, datzelfde bloed en datzelfde lichaam zijn ook het eindpunt van de godsontmoeting. Ze zijn nu overgenomen door de religieuze vrouw in kwestie, die zozeer samenvalt met het voorwerp van haar verering, Christus, dat ze er gelijk aan wordt in zijn lichamelijke en geestelijke dimensie.
Dankzij dat lichamelijke gelijk-worden aan Christus worden zij immers ook gelijk aan de geestelijke vorm van leven van Christus: zij zijn met hem ‘verbonden’ op een intiem niveau, naar ziel en lichaam, en vervullen voortaan hetzelfde leven als hem op de wereld, zowel wat hun missie betreft (geestelijk onderricht), als wat hun pijn en lijden betreft (de vervolgingen of bekoringen die ze ondergaan) als wat hun intieme verwantschap met de spirituele dimensie betreft (ze hebben, via visioenen, of via een diepere mystieke intuïtie, rechtstreeks contact met de Vader-dimensie binnen de Drieënheid, of zelfs met de Drieënheid zelf). Op al deze punten zijn zij het evenbeeld van Christus geworden. Zij zijn,zoals zij zo vaak verzuchten, herschapen ‘naar het beeld en de gelijkenis’ van God, waartoe ze zich ten diepste voorbestemd voelen.
Uit dit alles blijkt dat zowel hostie als geconsacreerde wijn voor deze vrouwen centraal stonden; en daaruit blijkt vooral waarom de eucharistie zo’n belangrijke plaats voor hen innam: ze bood hen de gelegenheid om gelijk te worden aan Christus. Misschien dringt men door dit soort analyse - gebaseerd op de iconografie, de levensbeschrijvingen en de eigen geschriften van de religieuze vrouwen in kwestie - dieper binnen in de intieme belevingswereld van de grondlegsters van de eucharistische devotie, en van Juliana, die het Sacramentsfeest heeft gelanceerd, dan door studies omtrent de debatten over de communie van de 11de tot de 13de eeuw zoals ze voorkomen in de verslagen van dit colloquium.
De bestaansreden van een feest
We hadden het al over de belangrijke rol die ook het bloed (de gewijde miswijn) speelde in de dertiende eeuw. Datzelfde bloed verscheen ook op miraculeuze wijze in de zgn. ‘bloedende hosties’, een nieuwe vorm van mirakels die in deze tijd vorm begint aan te nemen. Oorspronkelijk speelden deze mirakels zich enkel binnen de kloosters af of binnen de milieus van de religieus-geïnspireerde vrouwen; geleidelijk deden ze zich ook buiten de kloostermuren voor, in het bijzonder bij leken, en nam ook hun aantal toe. Volgens Oliver kenden ze een grote bloei vanaf 1280 (I, 169, n 51).
Het is intussen vrijwel zeker dat het hier ging om een natuurlijk fenomeen: wanneer een hostie, gemaakt van ongedesemd brood, lange tijd bewaard wordt in een vochtig en koud klimaat, vormt zich een schimmel, die de donkerrode kleur van geronnen bloed aanneemt. Men kan zich voorstellen dat de gewijde hosties, die scrupuleus bewaard werden in de monstransen of het tabernakel, na een tijdje begonnen te ‘bloeden’ (I, 169), en dat het effect ervan, toen de communie enerzijds één keer per jaar verplicht werd gesteld en anderzijds de hostie slechts van verre, tijdens de elevatie, gezien mocht worden, groot moet zijn geweest.
Hoedanook, deze mirakels pasten in de algemene trend van toenemende devotie voor de eucharistie, en ditmaal niet langer binnen de kringen van religieuze vrouwen maar ook daarbuiten. En ze verenigen, op wonderlijke wijze, de twee elementen van de eucharistie: lichaam én bloed van Christus. Men zou er het ‘miraculeuze’ bewijs in kunnen zien van de boven aangehaalde versregels uit Thomas van Aquino’s hymne Lauda Sion:
In elk van beide gedaanten (sub utraque specie) is Christus geheel aanwezig.
In populaire termen vertaald - en zo moet het volk dat aangevoeld hebben - betekent dat: zelfs in de hostie (het enige dat we tijdens de communie mogen nuttigen, en mogen bekijken tijdens de elevatie) is ook Christus bloed aanwezig; een reden te meer om te geloven in de transsubstantiatie, d.i. in de ‘echte’ aanwezigheid van Christus in de hostie zoals ze ons door het IVde Lateraans concilie wordt voorgehouden.
Deze hostiemirakels brachten veel mensen op de been, en maakten de Sacramentsprocessies tot heel bijzondere gebeurtenissen voor de gelovigen. Maar ze hadden ook een desastreus effect op langere termijn. In het zog van de begeestering die ontstond over deze mirakels kwamen in de brede bevolkingslagen ook oudere vijandige gevoelens tegen de joodse bevolking naar boven (I, 169-171). De volksdevotie voor de gewijde hostie, en het middeleeuwse officie van de Sacramentsdag (met zijn typologie als zou Christus het Oude Testament overtreffen) en van Pasen (met zijn duidelijke beweringen dat Christus door de joden was ‘vermoord’), [20]ontspoorden gemakkelijk in concrete beschuldigingen aan het adres van de joodse gemeenschap als zou ze de gewijde hosties geprofaneerd hebben.
De al bij al onschuldige hostiemirakels vormden weldra een voorwendsel om de joodse gemeenschap in verschillende Europese steden te treffen. In Parijs was dat het geval in 1290, in Gent in 1294. Meestal vormde het verhaal als zou een jood een gewijde hostie gestolen hebben en doorboord hebben met een mes, zodat het begon te bloeden, de aanleiding tot georganiseerde progroms en massamoorden op de joden.[21] Oliver haalt het voorbeeld aan van de Brusselse progrom van 1370 waarvan men de sporen aantreft in de Sint-Goedelekatedraal: enerzijds door het uitvoerige verhaal dat erover verteld wordt op de glasramen van de zestiende eeuw (gemaakt door Bernard van Orley), anderzijds door de gedenkplaat die enkele jaren geleden aan de ingang werd bevestigd en waarin de katholieke kerk vergiffenis vraagt voor haar jodenvervolging.
Zo ziet men hoe een onschuldige typologische gedachte (over de suprematie van het Nieuwe op het Oude Testament), de dogmatische bewering dat de hostie daadwerkelijk omgevormd wordt tot het lichaam van Christus (het IVde Lateraans Concilie, Thomas van Aquino en anderen), en onschuldige hostiemirakels konden leiden tot absoluut afkeurenswaardige emoties en handelingen. Naar aanleiding van deze latere ontsporingen van de eucharistische devotie stelt Oliver:
Deze verjaardag (nl. de 750ste verjaardag van de instelling van het Sacramentsfeest) biedt ons misschien de gelegenheid om na te gaan of in onze huidige tijd van religieus pluralisme een feest dat tot een grote solidariteit heeft geleid (op het Europese continent) maar ook tot een vorm van sociale uitsluiting en tot georganiseerde vervolgingen (nl. van de joden) nog wel een bestaansreden heeft. (I, 170).
Het is een pertinente vraag, die weliswaar buiten het bestek valt van de historische studie naar het ontstaan van het Sacramentsfeest, maar die door de katholieke hiërarchie, die de laatste tijd toenadering zoekt tot de joodse gemeenschap, maar daar vaak in faalt, zeker ter harte moet genomen worden.[22]
Intussen kan men enkel vaststellen dat men, op het wetenschappelijke vlak, dankzij Bynums iconografische onderzoek, en dankzij een gerichte studie van het Sacramentsfeest en de eucharistische devotie in de dertiende eeuw, zoals dat in dit colloquium is gebeurd, misschien ooit een duidelijker beeld zal krijgen van de vele mystieke teksten uit deze periode, en van de belevingswereld van de religieuze vrouwen van de dertiende eeuw[23]. Zo’n studie kan in het bijzonder leiden tot een beter begrip van de teksten van Beatrijs van Nazareth en van Hadewijch, die nog altijd op hun definitieve ontraadseling wachten. Hun beeldtaal is zo complex en zo subtiel dat elke studie die haar zijdelings verheldert meer dan welkom is.
[1] Dit colloquium vond plaats van 11 tot 14 december 1996, in het voormalig prinsbisschopelijk paleis. Met ‘religieuze vrouwen van de dertiende eeuw’ wordt bedoeld: de vele vrouwen die in deze periode, verspreid over heel Europa, gestalte gaven aan hun religieuze aspiraties zonder noodzakelijk tot een kloosterorde te behoren. Ze braken met de spirituele traditie van de middeleeuwen, die strikt monastiek en contemplatief was, en die zich voornamelijk tot mannen richtte. Onder hen bevinden zich zowel kloosterzusters als begijnen, gasthuiszusters en reclusen. Bekende namen van deze religieuze beweging zijn: Beatrijs van Nazareth, Hadewijch, Lutgart van Tongeren en Marguerite Porète in onze gewesten, Mechtild van Maagdenburg in Duitsland, Angela van Foligno in Italië.
[2] Ook van deze religieuze vrouw is onlangs de Vita verschenen: Jacques de Vitry en Thomas de Cantimpré, Vie de Marie d’Oignies. (Traduction: A. Wankenne), Namur, 1989. Een uitstekende inleiding tot dit heiligenleven, dat als een voorbeeld dient voor de geschiedschrijving van de religieuze vrouwen uit onze gewesten in de dertiende eeuw, en waarvan de befaamde proloog een staalkaart geeft van de extatische vormen die hun devotie aannam, is te vinden in: Iris Geyer, Maria von Oignies. Eine hochmittelalterliche Mystikerin zwischen Ketzerei und Rechtglaübigkeit. Frankfurt am Main, 1992. Geyer onderzoekt in het bijzonder hoe Marie van Oignies tegelijk leefde als een kathaarse én toch de orthodoxe katholieke leer aanhing en uitdrukkelijk als orthodoxe, zelfs ideale ‘religieuze vrouw’ wordt geportretteerd door haar biograaf. We signaleren nog drie andere recent verschenen teksten, die behoren tot deze religieuze vrouwenbeweging: de tekst van Beatrijs van Nazareth’s Seven manieren van minne, geschreven ca. 1237 (bespreking in dit nummer van Kruispunt), de Visioenen van Hadewijch (ca. 1250), en een middelnederlandse vertaling van de Vita van Lutgart van Tongeren (1182-1246) (besprekingen door John Heuzel in Kruispunt, nr. 173, decembernummer 1997, p. 159-164)
[3] Het wankele evenwicht tussen deze drie groepen (grondadel; nieuwe handelsadel; de prinsbisschop en het kapittel van Saint-Lambert) wordt gewelddadig verbroken wanneer zich rond het einde van de 13de eeuw een nieuwe kandidaat aandient voor de macht: de machtige gilden. In 1303 worden een aantal vertegenwoordigers van de oude landadel - en hun bondgenoten - door de woedende volksmenigte levend verbrand in de kerk van Saint-Martin, dezelfde kerk waar Juliana’s vriendin, Eva haar recluse-cel had. Deze volksopstand van 1303 is de logische uitloper van de spanningen die reeds ontstaan waren in de dertiende eeuw met als inzet de machtsdeelname (in de figuur van de zgn. mambour) en de controle over de sociale voorzieningen van de stad Luik.
[4]De Vita Julianae Corneliensis is te vinden in de Acta Sanctorum, Aprilis I, in de heruitgave van de bollandisten van 1865, p. 435-475
[5] Een uitstekend onderzoek naar de concrete achtergronden en de diepere motieven van de twist tussen de prior en Juliana is te vinden in: Kan. Dr. J. Coenen, Juliana van Cornillon, Heiligen van onzen stam. De Kinkhoren. Desclée de Brouwer, Brugge, 1944. We volgen hier - wat de motivaties van de twist tussen prior en priorin betreft - Coenens interpretatie van Juliana’s Vita.
[6] Dit lot deelt ze met een andere bekende mystica van deze tijd: Mechtild van Maagdenburg (ca. 1208-1282/1297) leefde ruim veertig jaar als begijn Maagdenburg voor ze deze stad moest ontvluchten, achtervolgd en beschimpt door de wereldlijke én kerkelijke overheid, en in 1270 haar toevlucht zocht in een klooster in Helfta. Wanneer Hadewijch (ca. 1250) in verscheidene brieven klaagt dat ze vervolgd wordt en dat haar een gevangenisstraf te wachten staat, kan men hierin misschien een allusie ontwaren op vervolgingen waaraan ze blootstond, en dit om dezelfde reden als Juliana: omdat ze een zwakke sociale positie had, zowel in de ogen van de burgerij als van de kerk. Globaal genomen kan men een ‘begijn’ omschrijven als iemand die zowel op religieus als op wereldlijk vlak geen nauwkeurig omschreven statuut heeft - totdat, vanaf omstreeks 1230, maar vooral vanaf 1250 en later, de begijnen een eigensoortige religieuze orde beginnen te vormen, wier leden in een omheinde buurt (het begijnhof) wonen en uitdrukkelijk aanvaard en beschermd worden door kerkelijke én wereldlijke overheid.
[7] De reclusen hadden vaak hun cel in de kerk, in de huidige kapellen van de zijbeuken; een raampje gaf uit op het altaar, zodat de reclusen konden mediteren, de blik gevestigd op de gewijde hostie die bewaard werd in het tabernakel, of die aan een pyxis (een klein vat met deksel) ophing boven het altaar. Hun devotie richtte zich dus vrijwel uitsluitend op de gewijde hostie; en ook zij konden er voornamelijk visueel contact mee hebben.
[8] Dit duidt Lamberts kort aan p. 92. Het zou nuttig zijn deze piste verder te verkennen om het begrip ‘begeerte’, dat herhaaldelijk voorkomt bij zowel Beatrijs van Nazareth als Hadewijch nauwkeuriger te onderzoeken. Misschien verwijst het middelnederlandse woord begherte naar het woord votum (letterlijk: wens) dat Thomas van Aquino gebruikt om het specifieke verlangen naar de hostie te omschrijven. In het bijzonder Hadewijchs raadselachtige zevende visioen, dat opent met een onthutsende beschrijving van een door de ‘begerte’ ingegeven verlangen naar de eucharistie zou er heel anders door geïnterpreteerd kunnen worden. In dat visioen verhaalt Hadewijch hoe uit de hostie een Christus tevoorschijn komt die haar persoonlijk de communie uitreikt onder de twee gedaanten, en hoe ze hem (d.i. Christus) kan smaken en doorproeven zoals men een geliefde smaakt en doorproeft, waarna beiden op een spirituele wijze verenigd worden. Hoewel die vereniging in sensuele, erotische termen is verwoord, ontleend aan het Hooglied, is het doel wel degelijk een spirituele vereniging, die uitloopt op een eenheid sonder onderscheid, waarna Christus verdwijnt (hij is immers als het ware geïntegreerd in Hadewijchs lichaam, ‘opgegeten’ en getransformeerd in haar). Zou hier geen sprake kunnen zijn van een ‘spirituele communie’, waarvan de wortels terug te vinden zijn zowel bij Willem van Saint-Thierry als bij de scholastici van de dertiende eeuw, en die plaatsvindt in de omstandigheden die Lamberts schetst, namelijk als reactie op de toenemende verwijdering van de leken van de hostie? En is het dan niet logisch dat Hadewijchs volgende visioen - dat een vervolg vormt van het zevende visioen - ingaat op het gebrek aan menselijke affectie - d.i. verlangen en begeerte - van een zgn. ‘kimpe’ (die wellicht Abelardus, of, wie weet, de scholastische theologen in het algemeen voorstelt) naar Christus om echt met hem verenigd te worden? Dit spoor lijkt nog aannemelijker als we zien hoe het negende visioen - dat aansluit op visioen acht - in beeldende taal omschrijft hoe de rede (het kenzintuig van de onvolmaakte godsminnaar) het moet afleggen tegen de mystieke intuïtie. V. Fraeters heeft eerder al duidelijk aangetoond dat Hadewijch het hier heeft over de zgn. ‘intellectus’, een begrip dat reeds uitvoerig bestudeerd werd door de geleerde, universitair geschoolde Albertus Magnus (1193/1200-1280), wiens leer ze misschien kende, en door Eckhart, diens leerling, verder uitgewerkt zal worden en weldra overbekend zal worden als het ‘vonkje van de ziel’. Mogelijk is de hele visioenenreeks (visioenen 7, 8 en 9) dan niet enkel een reminiscentie aan Willem van Saint-Thierry, zoals meestal wordt aangenomen, maar vooral een visionair verwoord debat en nuancering - vanuit het oogpunt van de minnemystiek - van de geleerde theorieën van de ‘intellectus’ en de ‘spirituele communie’ van de universitaire theologen. Voor wie Hadewijchs visioenen vanuit dit oogpunt wil onderzoeken, raad ik ook aan het ‘exemplum’ (stichtende anecdote) van Petrus Venerabilis te lezen over een imker die geconfronteerd wordt met een hostie-mirakel dat een aantal fases beschrijft die precies overeenstemmen met Hadewijchs zevende visioen: Christus verschijnt achtereenvolgens als hostie, als kind, als volwassene, weerom als hostie, en verdwijnt tenslotte; men treft er dezelfde onoplosbare spanning aan tussen materiële en spirituele aanwezigheid van Christus.(Fraeters’ artikel over Hadewijch in: Tegendraads genot, Leuven, Peeters, 1996, p. 31-46; het verhaal van de imker is te vinden in Burcht Pangers bijdrage tot deel I van het boek dat hier besproken wordt, p. 104-105, met origineel en vertaling).
[9]De precieze teneur van Caspers’ artikel ontgaat me. Misschien zijn diens opvattingen duidelijker verwoord in zijn recente werk, De eucharistische vroomheid en het feest van Sacramentsdag in de Nederlanden tijdens de late Middeleeuwen. Leuven, 1992 - een werk dat ik nog niet heb kunnen raadplegen.
[10] Men zou trouwens kunnen stellen dat men in de twaalfde eeuw nog zeer symbolisch dacht over de aanwezigheid van God en van Christus. In Cluny was de liturgie een symbolische her-schepping van de goddelijke wereld, in het spoor van de lichttheorie van Dionysius de Areopagiet; in Cîteaux omschrijft Bernardus zijn ontmoeting en vereniging met het Woord - het toppunt van de mystieke ervaring - vooral als een spirituele ervaring, die alle lichamelijke begrip en gewaarwordingen te boven gaat. Dat doet hij in het bijzonder in zijn beroemde preek over de ‘Komst van het Woord’. In de dertiende eeuw wordt de eenwording met Christus almaar concreter beleefd en voorgesteld, in het bijzonder bij de religieuze vrouwen van deze eeuw, hoewel er toch duidelijk een evenwicht blijft bestaan tussen lichamelijke en spirituele benadering van Christus. Dat valt duidelijk af te lezen uit hun Vitae en uit hun persoonlijke geschriften. Op het einde van dezelfde eeuw heeft de daadwerkelijke vereniging met Christus de overhand: de beeldtaal van deze vrouwen wordt almaar concreter en letterlijker, zonder dat er een duidelijk spiritueel tegenwicht meer is. Deze tendens zet zich voort binnen de dominicanessenklooosters van de veertiende eeuw - en vindt dààr haar tegenwicht in de plots opkomende wezensmystiek van Eckhart, die echter op zich weerom het evenwicht bewaart tussen spirituele en materiële benadering van God; en eigenaardig genoeg doceert Eckhart zijn speculatieve theorieën over de spirituele eenwording met God aan monialen die zijn boodschap gedeeltelijk zullen misbegrijpen en ofwel radicaal zullen wegijlen in een puur vergeestelijkte mystiek (de mystiek van de vernieting, die nog eeuwenlang zal voortduren), ofwel zich radicaal zullen identificeren met Christus en zich verschansen in een soms aberrante vormen aannemende lijdensmystiek, ofwel een mengvorm aanhangen waarin geestelijke en lichamelijke eenwording met Christus parallel lopen. Een extreem voorbeeld van dit laatste is Schwester Katrei, die zal beweren: ‘Ik ben gestorven en verrezen. Ik ben Christus!’. Een minder onevenwichtig voorbeeld hiervan wordt geleverd in de mystiek van Eckharts leerlingen Tauler en vooral Suso: lijdensmystiek (de materiële kant van Christus navolgen) gaat gepaard met een speculatieve, theoretische eenwording met God (de spirituele kant van Christus volgen, tot en met de zgn. ‘mystieke vernieting’). Indien men de christelijke mystiek door de eeuwen bekijkt, vooral in de periode vanaf ongeveer 1100 tot 1400, merkt men dat er altijd een evenwicht bestaat tussen de materiële en geestelijke benadering van Christus, die elkaar hetzij gelijktijdig hetzij met een tussenpoos van een bepaalde periode in balans houden. Dat sluit niet uit dat er bepaalde extreme vormen waren: de ‘Vrije Geesters’ zwoeren bij een geestelijke identificatie met Christus (en waanden zich ontslagen van het volgen van de verordeningen van de kerk en het deelnemen aan de sacramenten), en sommige religieuze vrouwen gingen haast ten onder aan hun hysterische identificatie met het lijden van Christus. De katharen vormen dan nog een aparte groep: ze zwoeren duidelijk bij vergeestelijking, maar stichtten ook een eigen kerk en de ‘perfecti’ onder hen leidden ook uiterlijk een hoogstaand moreel leven.
[11] zie het vervolg van dit artikel, met de bespreking van de iconografie die verwant is aan het Sacramentsfeest en de eucharistie
[12] Zie hiervoor o.a. het befaamde boek A Course in Miracles
[13] C.W.Bynum, Fragmentation and Redemption: Essays on gender and the human body in Medieval Religion, New York, 1990; vooral p. 260-277: ‘Woman as Body and Food’; Holy Fast and Holy Feast. The Religious Significance of Food to Medieval Women; vooral p. 48-73: ‘A Medieval Change: From Bread of Heaven to the Body Broken
[14] Men zou er kunnen aan toevoegen dat de vrouwen zich niet enkel als vrouw trachtten te profileren (wat Bynum sterk beklemtoont), maar ook als leke-vrouw. Deze religieuze vrouwen overbrugden de afstand naar God door zich te identificeren met de mensgeworden, lichamelijke Christus; en ze overbrugden net zo, op een heel concrete manier, de afstand tot de hostie, die hun ontzegd werd, of waar ze te weinig toegang toe hadden, door eenzelfde vorm van identificatie. Hoewel deze vrouwen ‘religieuze’ vrouwen worden genoemd, waren ze in de ogen van de toenmalige priesters nog altijd leken - die als dusdanig uitgesloten waren van het diepere mysterie van de eucharistie. Die heel concrete spanning tussen lekevrouw en priester speelde zich af binnen de misvieringen, en vele mirakelverhalen uit de Vitae beklemtonen het feit dat 1. deze vrouwen een dieper aanvoelen hadden van het eucharistisch mysterie dan de celebrerende priester, 2. ze rechtstreeks toegang hadden tot God via visioenen of ingevingen, en daarbij zelfs geen gewijde hostie nodig hadden. Kortom, ze beschrijven de suprematie van het geloof van de leek op de wijding van de priester, en de suprematie van datzelfde geloof en de ‘spirituele communie’ op de echte ‘materiële communie’.
[15]illustratie 4 in Olivers artikel
[16] Herinneren we eraan dat één van de graalverhalen uit deze tijd uitmondt op een eucharistisch visioen van Galaad, die persoonlijk getuige is van een misviering die gecelebreerd wordt door Christus in eigen persoon, gekleed als een bisschop. Dàt is het hoogste visioen dat Galaad te zien krijgt: hoe Christus in feite de nieuwe, enige, eeuwige hogepriester is. Dit - half profane, half spirituele visioen - vindt zijn tegenhanger in de vele eucharistische visioenen van de religieuze vrouwen van de dertiende eeuw.
[17] De parallel Abraham (besnijdenis) - Christus (kruisdood) wordt vooral sterk beklemtoond in Hildegard van Bingens visioenen (twaalfde eeuw). Bij haar vindt men trouwens een subtiel spel van verwijzingen naar de verschillende kleurschakeringen van rood: o.a. het rood van het offerbloed (Abraham, Christus, de materlaren), het purperrood (van de majesteit van Christus), en het ochtendrood (van de Menswording). Bij Hildegard is bloed haast synoniem van mens-zijn, van lichamelijkheid, tenzij het uitdrukkelijk verwijst naar de liefde van God of zijn rechtvaardigheid en vergelding.
[18]Dat beeld treft men herhaaldelijk aan bij Hildegard van Bingen.
[19]Het kan gewaagd lijken te zeggen dat sommige van deze religieuze vrouwen Christus werden, en dat in hen de incarnatie herhaald werd. Leest men er echter de Vita van Beatrijs van Nazareth aandachtig op na, dan kan men er niet naast kijken: zij beleeft, in zich, in haar eigen persoon, een geactualiseerde, strikt persoonlijke herhaling van de incarnatie. En dàt - meer nog dan haar visioenen, zelfs van de Drievuldigheid - is in haar ogen het toppunt van haar geestelijke ervaring en van de goddelijke genade. (voor een Nederlandse vertaling van Beatrijs’ Vita, zie: Herman W.J.Vekeman, Hoezeer heeft God mij bemind, Kok/Kampen, Altiora/Averbode, 1993)
[20]Oliver geeft er een huiveringwekkend voorbeeld van p. 170: het Alleluia van van de Paaszang (tegenwoordig, in een minder militante verwoording gezongen bij de communie van Paaszondag) parafraseert de woorden van Paulus, 1 Kor, 5, 7-8 als volgt: ‘Want Christus, ons paaslam, is geofferd (immolatus: met de connotatie van vermoord). Laat ons dus het feest vieren, niet van de oude gist noch van de gist van list en boosaardigheid, maar met het ongedesemd brood van de zuiverheid en de waarheid’. Het ‘oude’ brood van de joden wordt vervangen door het ‘nieuwe’, ongedesemde, ware en zuivere brood van de hostie. Dat is de typlogische kant van het verhaal. Maar de onderhuidse boodschap is bloedstollend: de begeleidende afbeelding in de Codex Gisle van omstreeks 1300, in gebruik in een Duits cisterciënzerinnenklooster, toont een aantal met stokken gewapende joden rond een paaslam, dat aan zijn achterpoten is opgehangen. Ze bijten in het vlees van het lam, of maken zich klaar om erin te bijten. Men kan moeilijk wraakroepender beelden verzinnen van de arrestatie van Jezus Christus - en ze zullen zeker de perceptie van de joodse gemeenschap in hoge mate beïnvloed hebben.
[21] Hier ziet men dus dat de al te materiële interpretatie van de eucharistie, als zou de hostie werkelijk het lichaam van Christus zijn, gemakkelijk ontaardt in idolatrie indien er geen diepere spirituele intentie mee gepaard gaat. In het begin van de dertiende eeuw bestond dat evenwicht nog - en was er enkel verlangen naar de eucharistie bij spiritueel georiënteerde mensen; wanneer de hostie-devotie zich uitbreidt tot de massa en de hostie onder miraculeuze - al te concrete - gedaante wordt voorgesteld, treedt verwarring op tussen wat bedoeld wordt en hoe het opgevat wordt.
[22] De onhandigheid blijkt uit de recente heiligverklaring in 1998 van Edith Stein (1891-1943). Stein was oorspronkelijk joodse, maar bekeerde zich tot het christendom en werd carmelites. Zij werd door de Duitse bezetter opgepakt tijdens W.O. II en kwam om in een concentratiekamp. Misschien was deze heiligverklaring bedoeld als een toenaderingsgeste naar de joodse gemeenschap - in joodse kringen kwam ze over als het ‘accapareren’ en glorieus verchristelijken van een joodse persoon.
[23] Citeren we nog het werk van Paul Vandenbroeck dat met een overvloed aan illustraties en teksten de belevingswereld van de religieuze vrouwen in onze gewesten portretteert tot ver in de 18de eeuw: Hooglied. De Beeldwereld van Religieuze Vrouwen in de Zuidelijke Nederlanden, vanaf de 13de eeuw. Tentoonstellingscatalogus Paleis voor Schone Kunsten, Brussel, 1994 (Snoeck-Ducaju & Zoon), 311 blz.