(In dit artikel schets ik het leven en de evolutie van het denken van Thomas Merton, vooral aan de hand van zijn autobiografische boeken en zijn boeken over zen. Daarin is merkbaar hoe hij naar het einde van zijn leven toe een positie zocht die voorbij christendom en zen lag, met behoud van de verworvenheden van beide benaderingen van de werkelijkheid. Ik geef ook aan hoe zijn inzichten, vrijwel onmiddellijk na zijn dood, heropgenomen werden door de grondleggers van de transpersoonlijke psychologie, waarvan Ken Wilber vandaag de belangrijkste vertegenwoordiger is.)
‘Ik ben een contemplatief die op het punt staat in elkaar te storten door overwerk’ (TMR 200) . ‘Je kunt eraan twijfelen of ik een monnik ben geworden (en met die twijfel heb ik leren leven), maar je kunt er niet aan twijfelen dat ik een schrijver ben: ik ben zo geboren en zal als schrijver sterven.’ (TMR 17) ‘Het contemplatieve leven is in de eerste plaats leven, en leven houdt in: openheid, groei, ontwikkeling.’ (CGB, Preface). ‘Eerlijk gezegd begrijp ik nauwelijks iets van het christendom. Ik ga een beetje mijn eigen weg, en om de een of andere reden wordt mijn pad, waar ik ook ga, steeds door zen gekruist. Het komt me voor dat zen de ware atmosfeer van het evangelie is, en dat het evangelie barstensvol zen zit.’ (WNP 16 oktober). ‘Alles is leegte en alles is mededogen. Ik weet het en heb gezien waar ik, op duistere wijze, naar zocht.’ (WNP 3 dec; uit AJ). ‘
Woorden van Thomas Merton. Wie is Thomas Merton? Hij zal zichzelf omschrijven als een convert: een van de vele ‘bekeerlingen’ uit de jaren 40-50 van de vorige eeuw die vanuit een atheïstische, protestantse of joodse achtergrond overstappen naar het katholicisme.
Merton wordt in 1915 geboren in Prades, de Franse Pyreneeën, als zoon van een Nieuw-Zeelandse landschapsschilder en een Noord-Amerikaanse artieste. Hij verliest zijn beide ouders op vrij jonge leeftijd: zijn moeder overlijdt aan kanker wanneer Merton amper zes jaar oud is; zijn vader – die hij in zijn jeugd nauwelijks te zien krijgt – sterft wanneer Merton veertien is. Merton brengt zijn jeugd door in kostscholen. Hij voelt zich geïsoleerd, verlaten, eenzaam, ‘anders dan de anderen’. Na zijn studies aan de Engelse ‘boarding-school’ van Oakham en aan Clare Colledge (Cambridge), schrijft hij zich in aan de Columbia University, New York. Die overstap van Engeland naar de Verenigde Staten heeft zo zijn redenen: ‘Merton hing (in Oakham) de wanden van zijn kamertje vol met pin-ups en Hollywood-filmsterren en verslond boeken van Ernest Hemingway en D.H. Lawrence waarin hij alles over vrouwen en liefde leerde. Te Oakham las hij ook voor het eerst poëzie van Traherne, G.M. Hopkins en vooral van de visionair William Blake, aan wie hij aan de Columbia University zijn thesis zou wijden. (…) Cambridge confronteerde hem met een te grote en ontredderende vrijheid. Merton studeerde er haast niet, maar ging zich tomeloos te buiten aan overmatig alcoholgebruik en werd regelmatig berispt omdat hij na sluitingstijd Clare College in en uit sloop. Erger was dat hij bovendien een meisje ‘in moeilijkheden’ bracht. Toen hij voor de zomervakantie naar Amerika reisde om er zijn grootouders te bezoeken, suggereerde zijn Engelse tutor dat hij maar beter niet naar Cambridge kon terugkeren.’ (WNP 1-2)
Nog tijdens zijn studies aan Columbia University begint Merton met een tomeloze energie verhalen, romans, essays, recensies te schrijven. Van een hindoeïstische monnik krijgt hij de raad om Augustinus te lezen. De lectuur van Gilsons inleiding tot de middeleeuwse filosofie brengt hem tot het inzicht dat ‘God’ geen mythisch, wraakzuchtig, buiten de wereld staand ‘iemand’ is, die mensen om hun fouten vervolgt, wetten oplegt om ze te sarren, maar de ‘grond’ is van alle ‘zijn’, een ‘grond’ die men ook in zichzelf kan vinden. Die basisintuïtie, dat inzicht in wat God ‘werkelijk’ is – de wezenlijke ‘grond’, de diepste identiteit van de werkelijkheid - zal Merton zijn leven lang bijblijven. In feite kunnen we zijn hele leven beschouwen als een zoektocht naar die ‘grond van zijn’, in zichzelf en in de wereld. Zelf zal Merton de lectuur van Augustinus en Gilson als de voornaamste katalysator beschouwen voor zijn bekering tot het katholicisme. Zijn bekering wordt bevestigd door zijn doopsel in de Corpus Christikerk van New York op 16 november 1938. Merton is op dat ogenblik drieëntwintig jaar oud. Hij voelt zich een tijdlang aangetrokken tot het communisme; hij probeert aan te sluiten bij de maatschappijkritische bewegingen in New York en doet o.a. vrijwilligerswerk in Harlem. Hij zal later trouwens regelmatig, in zijn analyses van de maatschappij en de moderne mens de zienswijzen van Marx betrekken. Nadat men hem als postulant geweigerd heeft in een ‘actieve’ franciscaanse orde, volgt een nog grotere overstap: van het actieve, geëngageerde leven naar het verborgen, verstilde, contemplatieve leven.
Op 10 december 1941 treedt Merton in bij de Trappisten van de ‘Gethsemane Abby’ in Kentucky, nabij Louisville. Hij is op dat ogenblik zesentwintig jaar oud. Het is een voordien rebelse, wereldse, nadien – in zijn New Yorkse periode – politiek geïnteresseerde, literair actieve man die in de abdij van Kentucky intreedt. Merton legt zijn tijdelijke geloften af in 1944, hij wordt priester gewijd in 1949; in 1950 wordt hij aangesteld als magister scholasticus, die instaat voor de opleiding van de kandidaat-priesters in de abdij; in 1955 wordt hij novicemeester. Op dat ogenblik is hij al een beroemdheid in de Amerikaanse katholieke wereld, en ook daarbuiten, dankzij onder andere het autobiografische verslag van zijn bekering (The Seven Storey Mountain, verschenen in 1946), dat in alle Europese talen wordt vertaald, en zijn boeken over contemplatie (waaronder vooral Seeds of Contemplation, 1949). Mertons uitstraling naar de buitenwereld is immens. Gaandeweg neemt hij ook deel aan maatschappelijke debatten: hij publiceert over geweldloosheid, neemt stelling in de rassenkwestie, sluit zich aan bij het verzet tegen de Vietnamoorlog. Wanneer hij in 1965 van zijn abt de toelating krijgt om zich in een kluis op het terrein van het klooster terug te trekken, en eindelijk de contemplatieve afzondering vindt die hij altijd zocht, verruimen zijn interesses nog verder. Hij heeft eerder al over het Chinese denken en het oosten gepubliceerd; nu schrijft hij aan een ijltempo, zich geruggensteund wetend door de besluiten van het Tweede Vaticaans Concilie over oecumene en openheid naar andere religies, spraakmakende essays over het contemplatieve leven, de interreligieuze dialoog, het zenboeddhisme. Deze essays en boeken behoren wellicht tot de beste die hij geschreven heeft. Ze blijven ook het meest relevant voor deze tijd.
In 1968 gebeurt het onvoorstelbare: Merton, die de wereld had ‘verlaten’ om zich af te zonderen (hoewel die ‘afzondering’ met een korreltje zout moet genomen worden: geen enkele contemplatief was én zo betrokken op de buitenwereld én zo bekend bij de mensen buiten het klooster), wordt de ‘wereld’ ingestuurd. Zijn abt staat toe dat Merton, als vertegenwoordiger van de Noord-Amerikaanse trappisten, een conferentie bijwoont van de contemplatieve ordes in het oosten. Het is voor Merton alsof hij eindelijk zijn eigen, ware, ‘spirituele’ thuis mag opzoeken. In zijn dagboek noteert hij: ‘Ik ga naar huis, naar mijn huis waar ik, in dit lichaam, nooit eerder ben geweest.’ (WNP 6). Op een lange reis doorheen het oosten, waarin hij o.a. Calcutta, New Delhi, Dharamsala, Darjeeling, Madras, Sri Lanka aandoet, ontmoet Merton hindoeïstische, boeddhistische geleerden en ‘wijzen’, waaronder ook de Dalai Lama, en komt in december aan in Bangkok. Daar sterft hij, op 10 december, in zijn hotelkamer, wellicht door elektrocutie met de ventilator. Hij heeft diezelfde morgen nog een referaat gehouden over ‘Marxisme en monastieke perspectieven’, waarin hij o.a. Marcuse, Erich Fromm, Trungpa Rimpoche en de Dalai Lama aanhaalt. Het is een klein tekstje dat louter al om de manier waarop het gebracht wordt lezenswaard is. Merton vertelt op zijn gebruikelijke spontane, open manier – waarin kennis van de politiek, de psychoanalyse, en de oosterse tradities zonder zucht naar wetenschappelijke, verlammende precisie of angst voor doctrinaire fouten wordt aangewend om uit te leggen wat hij juist denkt – over de mogelijke overeenkomsten tussen marxisme, christendom en dalaïsme en hun mogelijke relevantie voor het contemplatieve leven. Nadien trekt hij zich terug in zijn hotelkamer om een dutje te doen. Men vindt hem even na de middag, uitgestrekt op de badkamervloer, de ventilator draait nog steeds.
‘Men neemt aan’, zo schrijven zes medebroeders in hun brief aan abt Flavian Burns van Gethsemani Abby, ‘dat hij misschien een douche nam, en dan een hartaanval kreeg naast de ventilator. Hij viel; de ventilator is op hem neergevallen. Maar het kan ook zijn dat hij, aangezien hij met zijn blote voeten op een stenen vloer stond, een fatale elektrische schok heeft gekregen.’ (AJ 345-6). Father Louis – dat is zijn kloosternaam, zijn novicen noemen hem met milde spot Uncle Louis - wordt ‘afgelegd’; men bidt de rozenkrans en stukken uit de psalmen tot vertegenwoordigers van het Amerikaanse leger Mertons lichaam komen ophalen. Zijn stoffelijk overschot wordt, samen met de body bags van gesneuvelde Amerikaanse soldaten, met een legervliegtuig (de Vietnamoorlog woedt, ondanks alle protest, nog altijd voort) naar Gethsemani teruggevlogen. Hij wordt begraven in het kloosterkerkhof, onder een wit, naamloos kruis.
In een rondzendbrief aan zijn vrienden van september 1968 schreef Merton: ‘Our real journey in life is interior; onze echte levengeschiedenis speelt zich innerlijk af; het is een kwestie van groei, verdieping, van een almaar grotere overgave aan de scheppende werking van liefde en genade in onze harten.’ (AJ XXXX) In een voorwoord van de Thomas Merton Reader (die al diverse herdrukken kende tijdens Mertons leven), noteert hij: ‘Alle leven lijkt zich mysterieus te ontplooien, via paradoxen en tegenstrijdigheden, en toch blijft het hart, het centrum ervan, gefocust op de goddelijke genade.’ (TMR 17) ‘In zijn dood straalde Father Louis’ gezicht een grote en diepe vrede uit, en het was duidelijk dat hij Hem had gevonden Die hij zo ijverig had gezocht’, zo schrijven de zes medebroeders op 11 december 1968, de dag na Mertons overlijden, aan de abt Flavian Burns van Gethsemane Abby. (AJ 346)
De autobiografische werken
Het boek dat Merton meteen wereldberoemd zou maken is The Seven Storey Mountain (1948), dat het verhaal van Mertons jeugd, roeping en bekering beschrijft tot aan zijn intrede in Kentucky in 1941 Het is een ‘bekeringsroman’ zoals er toen vele verschenen – net zoals er boeken verschenen over hoe men ‘over de muur sprong’, uit het klooster ging om weer in de wereld te staan. Maar Mertons werk onderscheidt zich van de vele andere bekeringsromans uit zijn tijd door een vlotte, directe, soms dichterlijke, openhartige stijl. Het is een ambivalent werk: Merton zelf was er later niet tevreden over, hoewel het hem intussen tot het boegbeeld van het Amerikaanse katholicisme had gemaakt. Mertons ontevredenheid kwam voort uit het feit dat hij later – zo zegt hij uitdrukkelijk in The Sign of Jonas – inzag dat het hele boek een vlucht uit de wereld predikte, en de hele wereld als ‘slecht’ afdeed. Hoe boeiend geschreven het werk ook is, de hele inhoud ervan is sterk apologetisch getint: het is een vermomd pleidooi voor het katholicisme als het enige toevluchtsoord voor wie waarlijk verdieping zoekt. Niettemin is het werk verhelderend voor de spanningen die Mertons karakter typeren, en die zich rond de volgende polen afspelen: actie versus contemplatie; afzondering versus verlangen om betrokken te zijn op de wereld. Daar komt nog bij dat Merton van nature een grote leeshonger had, een productieve schrijver was, en voor de vraag kwam te staan: wie ben ik nu eigenlijk? Ben ik eerder monnik (contemplatief) of eerder: schrijver? Die spanningen en dilemma’s, die hem persoonlijk betreffen, zullen, telkens in andere toonaarden, jarenlang in zijn werken afleesbaar zijn. Zo bidt hij, op de laatste bladzijden van de Seven Storey Mountain, wanneer hij verhaalt hoe hij, na lange omzwervingen, zijn ‘thuis’, de abdij van Gethsemani heeft gevonden: ‘God, je hebt me de hele dag op en neer doen wandelen onder de bomen, telkens en telkens weer tot me zeggend: ‘Eenzaamheid. Eenzaamheid.’ En toen heb je me weer veranderd en mij de hele wereld in de schoot geworpen. Je hebt me gezegd: ‘Verlaat alles en volg mij’, en toen heb je me half New York aan het been gebonden als een blok met een ketting. Je hebt me achter die pilaar doen neerknielen en mijn ziel was rumoerig als een bankgebouw. Is dit contemplatie?’ (LB 389) En over zijn plechtige geloften schrijft Merton: ‘Die morgen, toen ik met mijn gezicht op de vloer lag, midden in de kerk, terwijl vader-abt over mij bad, begon ik te lachen met mijn mond in het stof, omdat ik, zonder te weten hoe of waarom, werkelijk iets goeds en zelfs iets verbazingwekkends goeds had gedaan. Maar dat verbazingwekkende erin was niet mijn werk, maar jouw werk dat in mij werkte. De maanden zijn voorbijgegaan, en je hebt mijn verlangens niet doen verminderen, maar je hebt me wél vrede gegeven, en ik begin in te zien hoe het met dat alles gesteld is. Ik begin te begrijpen. (…) Je wilt niet dat ik denk over wat ik ben, maar over wat jij bent. Of liever: je wilt zelfs niet dat ik over wat dan ook veel zal denken, je wilt me boven het peil van mijn gedachten opheffen. En als ik voortdurend tracht uit te maken wat ik ben en waar ik ben en waarom, hoe zou dat werk dan kunnen geschieden?’ (LB 390-1)
Maar de vraag: ‘Wie ben ik, waar ben ik, en waarom?’ is maar eventjes, tijdelijk opgelost. Dat kenmerkt Merton. Hij vindt een ‘antwoord’, dat hem onbevredigd laat; hij vindt een ander antwoord, dat hem vertroost, tot rust brengt, tot hij weer verder moet, op zoek naar wat hij noemt: ‘eenzaamheid’ of ‘God’. Maar men zou het doel van zijn tocht ook kunnen omschrijven als: loskomen van (de vragen over) zichzelf.
Hij kan het zo mooi zeggen in zijn boeken over contemplatie en gebed die hij voor de leken buiten het klooster schrijft (boeken die een groot succes kennen in Noord-Amerika en Europa): ‘Laten we eerst en vooral onthecht worden aan onszelf om alles te kunnen zien en gebruiken in God en door Hem.’ (ZK 29, cursivering van Merton). Maar de zoektocht naar deze innerlijke onthechting, die Merton in één soepele, evident lijkende zin samenvat, duurt zijn leven lang. Ze gebeurt stapsgewijs. Zijn essays, zijn vele boeken over contemplatie of het gebedsleven en zijn ‘autobiografische’ geschriften – Merton schrijft in totaal ruim veertig boeken en meer dan vierhonderd artikelen - zijn een doorlopend verslag van een traag, stapsgewijs verlopend ‘onthechtingsproces’ dat zich afspeelt in een veld van persoonlijke paradoxen en contradicties.
Binnen- en buitenwereld
Het volgende ‘autobiografische’ geschrift, The Sign of Jonas (1953), is een fragmentarisch dagboek dat de kloosterjaren van 1947 tot 1952 beschrijft. Het focust op Mertons diakonaat, zijn priesterwijding, het paradoxale leven dat hij leidt: hij die contemplatief wilde zijn, vindt geen rust, geen verstilling. Paradoxaal genoeg is dat deels doordat zijn vorige autobiografische werk honderden nieuwe postulaten naar het klooster heeft gelokt, wat uitbreidingswerken, nieuwe stichtingen met zich meebrengt. Het anders zo stille klooster is een grote bouwwerf geworden; bovendien barst Merton, zoals altijd, van de literaire ideeën. De toon van dit boek is ongewoon, en wel omdat er twee dingen tegelijk in verteld worden: enerzijds vertelt Merton, op een haast klassieke, men zou geneigd zijn te zeggen ‘ouderwetse’ manier over zijn verlangens, twijfels en momenten van vervulling (of zelfs van tijdelijke ‘zielsverheffingen’, om een oud woord te gebruiken) in verband met zijn priesterschap en diaconaat. Dit boek vertaalt, in Mertons stijl, de preoccupaties, de vooronderstellingen van het soort katholicisme dat sinds het Tweede Vaticaans Concilie zogoed als verdwenen is. Merton mediteert op teksten van Augustinus, Johannes van het Kruis, bestudeert Thomas van Aquino; hij leest de boeken van Jacques Maritain, staat stil bij studies over het ‘gebedsleven’; hij verzucht dat hij ‘heilige’ wil worden. Het priesterschap en het diaconaat worden beschreven in lyrische, nu en dan geëxalteerde termen: ze verbinden Merton met Christus, ze geven hem de gelegenheid deel uit te maken van het katholieke corpus mysticum. Toch onderscheidt dit werk zich weerom van andere, soortgelijke werken over priesterschap uit diezelfde tijd door de belezenheid van Merton, door de juiste toon, door de diepgang, door het feit dat Merton grote ‘ideeën’ omtrent het monnikendom, de hoge roeping van het priesterschap, de zucht naar heiligheid, naar vereniging met Christus, het belang van een contemplatief leven voor de redding van de wereld – allemaal thema’s die op een organische wijze samenhangen in de boeken over het priesterschap en monnikendom uit die tijd - weet te verbinden met zijn existentiële zoektocht naar wie hij is, welke zijn precieze ‘roeping’ is in dit leven.
De intieme verwevenheid van de twee thema’s uit het boek (Mertons ‘groei’ tot priester, mogelijk zelfs tot ‘heilige’, zijn fel verlangde ‘vereniging met Christus’, en, tegelijk, de persoonlijke ‘beproevingen’ die hij doorstaat in de abdij van Kentucky in zijn zoektocht naar zijn eigen identiteit) blijkt al meteen uit de opdracht die Merton vooraan in het boek plaatst: ‘Het teken dat Jezus beloofde aan een generatie die hem niet verstond, was het ‘teken van Jonas’, namelijk het teken van zijn eigen wederopstanding. Het leven van elke monnik, elke priester, van elke christen is getekend door het teken van Jonas, want we leven allen dankzij de kracht van Jezus’ opstanding. Persoonlijk heb ik het gevoel dat mijn eigen leven heel in het bijzonder getekend is door het grote teken dat het doopsel is. Mijn kloostergeloften en priesterwijding hebben dat teken ten diepste in mijn hart gegrift, want net zoals Jonas blijk ik naar mijn bestemming te reizen in de buik van de paradox.’ (SOJ 9).
The Sign of Jonas is, met andere woorden, een ‘dubbelverhaal’: het gaat om priesterschap, contemplatie en monnikendom én het gaat over Mertons persoonlijke, existentiële zoektocht naar zijn ware ‘ik’ in de ‘buik van de paradox’.
Zoals Jonas, toen hij vluchtte voor zijn taak om Ninive te bekeren, door een vis werd opgevangen, er drie dagen in verbleef en weer voor de kust van Ninive werd uitgespuwd, net zo moet Merton in de ‘buik van het klooster’ zijn eigen vluchtpogingen, zijn eigen dilemma’s onder ogen zien. Hij wil er de confrontatie aangaan met wat hij denkt te zijn en wat hij doet (of wil doen, maar dan louter uit zelfzucht) om ‘herboren’ aan zijn taak als priester en kloosterling te beginnen. Dit boek is, in zijn genre, een van de mooiste uit de twintigste eeuw; het roept een vervlogen wereld op van trage verinnerlijking aan de hand van de aandachtige, meditatieve lectuur van spirituele teksten (de lectio divina), van een strikt binnen de orthodoxe krijtlijnen van het katholicisme verlopende zoektocht naar het eigen ‘ik’. Er is sprake van lijden, beproeving, twijfel die alle hun functie hebben: de contemplatief moet ze verduren, zich spiegelend aan Christus’ dood en verrijzenis, om na een driedaags verblijf in de eigen psychische hel gelouterd, ‘herboren in Christus’ te verrijzen.
Het mooie is vooral dat dit soort bedenkingen – die werkelijk tot de ‘jonge’ Merton behoren, later komen die associaties van Christus – lijden – beproeving etc. niet meer voor - onderbroken worden met korte natuurobservaties, opmerkingen over het kloosterleven, kleine anekdotes en scherpe, onthullende opmerkingen over Mertons eigen gedachten en handelingen. Wanneer hij een exemplaar ontvangt van zijn boek over contemplatie, Seeds of Contemplation, noteert Merton dat de uitgever hem heeft uitgelegd ‘dat het dikke omslag gemaakt is uit een stof waarmee men nu ook de muren van nachtclubs bekleedt’ ‘Ik open het boek, wanneer het gedrukt is, met de zwakke hoop dat ik mezelf aangename lectuur zal vinden – en dat gebeurt nooit.’ ‘Dit werk mist menselijke warmte en gevoel. Ik ontdek in mezelf een verborgen hoogmoed die ik verdwenen dacht, maar die er nog is, en nog heviger dan voordien. Ik zie niet in waartoe dit boek kan dienen.’ ‘Ik betrap er mezelf op dat ik zit te denken aan wat we zullen eten tijdens de Vasten; of aan de distributie van de gehandtekende luxe-exemplaren van dit boek.’ (SJ, 175). ‘Het lijkt me heel ongepast dat ik, in de ogen van de mensen, doorga voor iemand die iets te zeggen heeft over contemplatie. Die gedachte geeft me het gevoel dat ik maar beter een bad neem en andere kleren aantrek.’ (SJ 200).
Merton verbindt zijn eigen bevraging over wie hij is met een ander thema: dat van de aliënatie. Die vervreemding verhindert de onthechting. Ze belet dat Merton ermee ophoudt zich vragen te stellen over ‘wie hij is’, ‘wat hij moet doen’; ze belet hem de ‘grond’ van ‘alle dingen’, wat voor hem ‘God’ is, te vinden. De vervreemding inzien, opheffen effent de weg naar onthechting, naar loskomen van zichzelf.
Merton zal– in zijn latere boeken naar de buitenwereld toe – steeds herhalen: men is niet wat men denkt te zijn; men is wat men wil zijn, of men is wat men denkt te willen zijn (door conformisme aan de identiteit die de maatschappij oplegt), maar dat is niet echt ‘zijn’; men is ‘existentieel vervreemd’ van wie men in wezen is. Dat thema komt nog sterker tot uiting in zijn derde ‘autobiografische’ geschrift, Conjectures of a Guilty Bystander (1965), dat een keuze bevat uit zijn aantekeningen van 1956 tot 1965.
Het boek verschilt grondig van The Sign of Jonas. Merton gaat voor het eerst voluit in discussie met zijn eigen tijd. Het boek is hoofdzakelijk geconcentreerd op de lectuur, voorzichtige instemming of weerlegging van de denkbeelden van Barth en Bonnhoeffer, en is in die zin dus een ‘dialoog’ met het protestantisme. Maar het is ook een dialoog met de denkers van zijn tijd. Waar in The Sign of Jonas enkel de spirituele schrijvers van de hoofdzakelijk katholieke traditie (scholastici, Kerkvaders, spirituele schrijvers, mystici, of contemporaine schrijvers over het gebedsleven, het monnikendom) zijn gesprekspartners zijn, gaat hij nu een ‘oecumenische’ dialoog aan met het protestantisme omtrent de taak van de contemplatief, over de mogelijkheid om heilige te worden, over de precieze definitie van mystiek. Maar het andere thema – dat van de vervreemding – is nog prominenter aanwezig. En het wordt nu getoetst aan wat moderne filosofen, politieke denkers daarover zeggen. Merton sluit zich met zijn opmerkingen over de vervreemding aan bij de stroming van het existentialisme van zijn tijd. Hij vertolkt wat Erich Fromm zegt (vanuit de psychoanalyse), wat Marx schreef (Merton was bijzonder goed op de hoogte van de marxistische theorie), hij citeert Marcuse (die de moderne mens jammerlijk ‘eendimensionaal’ noemt), Sartre, Camus – en hij heeft het over Hiëronymus, de Caussade, Julien Green, Pieter van der Meer de Walcheren, Fénelon, Joachim van Fiori.
Waar The Sign of Jonas een ‘kloosterboek’ is, dat zich letterlijk nooit buiten het klooster afspeelt (op één keertje na, wanneer Merton, die niet eens kan rijden, de toelating krijgt om met een jeep naar de bossen in de buurt te rijden, en de jeep total loss rijdt), is Conjectures of a Guilty Bystander een boek over een klooster met een open venster op de wereld. Komen erin aan bod: Kroetsjov, de Cuba-crisis, de moord op Kennedy. Het boek eindigt met het verslag van de vele zoetsappige, hagiografische verhalen (en belachelijke anekdoten) die de kranten verspreiden over de laatste uren van Johannes XXIII. Ze ergeren Merton dermate dat hij een pastiche maakt van de pauselijke ‘agonia sancta’ in de stijl van Robbe-Grillet (OT 355-356). Merton vermeldt dat Kardinaal Ottaviani (‘die, naar iedereen weet, tot de aarts-conservatieven behoort’) het Habemus Papam uitbrengt (bij hoge uitzondering mogen de monniken de band van de radio-uitzending beluisteren); en hij noteert: ‘Paus Paulus gaf zijn zegen: helder en krachtig, zeer langzaam, zeer aandoenlijk. Ik had geen trek meer in eten. Op zijn foto’s ziet de Paus er zeer vermoeid uit.’ (OT 356)
Uit Conjectures of a Guilty Bystander blijkt dat Merton andere gesprekspartners heeft gevonden voor zijn zoektocht naar het ‘zelf’, voor het ontsnappen uit de impasse van de vervreemding. Het gaat niet langer uitsluitend om Mertons persoonlijke vervreemding (zijn vragen over wie hij is, wat hij moet ‘doen’), maar om de ‘ziekte’ van elk individu en van de hele maatschappij van zijn tijd. Allen lijden ze aan een existentiële ziekte, die hen voor de vraag stelt: wie zijn we werkelijk? Die ‘ziekte’ is de vervreemding. Ze blijkt uit de wapenwedloop, uit de rassenkwesties in de Verenigde Staten, uit het groeiende geweld bij tieners, adolescenten, uit de nucleaire wedloop tussen de Verenigde Staten en de Sovjetunie. Die vervreemding heeft de bom van Hiroshima en Nagasaki teweeggebracht; diezelfde vervreemding verziekt de mens, verwoest de wereld, brengt onrechtvaardigheid voort, geweld, oorlog, discriminatie. Dat is de stelling van Merton. Ook de Kerk gaat niet vrijuit: ‘Martin Luther King, die geen fanatiekeling is maar een ware christen, schrijft een vernietigende brief uit de gevangenis van Birmingham, zeggend dat de kerken de Negers grondig in de steek hebben gelaten. Dit is ten slotte wat de Black Muslims ook zeggen. En daar steekt waarheid in. Niet dat er onder de christenen, onder predikanten, priesters en bisschoppen zelfs, niet een vrijmoedige en oprechte bekommernis heerst voor de ‘burgerrechten voor de Negers’. Maar wat is die oprechtheid waard? Wat heeft die welwillendheid te betekenen? Is die iets meer dan een geestelijke luxe om het geweten te sussen van hen die ze koesteren? Wat heeft de Neger er aan? Wat heeft het land er aan? Is het louter ontwijking of werkelijkheid?’ (OT 353)
Merton, die waarschuwt voor vervreemding, voelt zelf het scherpst aan hoe hij zelf vervreemd is van wat hij is, hoe wat hij doet niet is wat hij werkelijk wil doen. Hij kan zich een tijdlang verschuilen achter een ‘bevel’ (zijn oversten willen dat hij het Amerikaanse katholieke, contemplatieve leven een ‘gezicht’ geeft, zij zijn het die willen dat hij schrijft, ook al had Merton, toen hij intrad, gehoopt het schrijven definitief achter zich te laten); nadien geeft hij toe dat het ‘schrijven’ (en het daarbij horende lezen, studeren, boeken verzinnen, uitschrijven, corrigeren) tot zijn roeping behoort. Vreemd genoeg aanvaardt hij dat - er komt een ogenblik waarop het er niet eens meer toe doet: ‘Disconcerting and disedifying as it is, this (writing) seems to be my lot and my vocation.’ (TMR 17)
Niemand is een eiland: oproep tot heiligheid in de wereld
Na deze boeken komen er geen ‘autobiografische’ werken meer. We hebben tot nu toe ‘autobiografisch’ tussen aanhalingstekens gezet: de boeken lijken openhartig, in één trek geschreven; in feite zijn het zorgvuldig geredigeerde ‘programmatische’ geschriften, waarin Merton zich in zijn functie van ‘contemplatief die met zijn eigen dilemma’s worstelt en de strijd aangaat met de vervreemding’ tot de buitenwereld richt. Het paradoxale is dat Merton, die beweert zijn eigen identiteit te zoeken, zich tot zijn lezers richt met een ‘masker’ op, nog altijd als een ‘persona’ handelt en spreekt, en zijn lezers voornamelijk vanuit zijn functie als contemplatief (niét in de eerste plaats als mens) toespreekt. De boeken zitten overigens vol literaire allusies, die niet meteen herkenbaar zijn: zo vormen de laatste bladzijden van de Seven Storey Mountain, die een ogenschijnlijk spontaan gebed van overgave aan God bevatten, een duidelijke echo op Augustinus’ Confessiones.
In feite is Confessions of a Guilty Bystander, dat verschijnt in 1965 – notabene drie jaar voor Mertons dood – het resultaat van een langzaam omvormingsproces dat hij heeft doorgemaakt, en dat zijn blik op de wereld buiten het klooster aanscherpt en verruimt. Men kan stellen dat Mertons belangstelling ruim twintig jaar (vanaf zijn intrede in het klooster in 1941 tot omstreeks 1960) zo goed als uitsluitend uitgaat naar het contemplatieve (monastieke) leven. Tot ongeveer eind jaren 50 schrijft Merton, behalve zijn ‘autobiografische’ geschriften, vooral boeken over contemplatie, over de trappistenorde (o.a. The Waters of Siloe, 1949, dat de geschiedenis van de trappisten, vooral in de Verenigde Staten, beschrijft). Daarnaast schrijft hij een vroom werkje over Lutgart van Tongeren (What are these Wounds? 1950), een even vrome levensbeschrijving van ‘Moeder Berchmans’, een Franse trappistin die Japan missioneerde (Exile ends in Glory, 1943), en een boek dat, zo vertelt hij in The Sign of Jonas, een soort van ‘mystieke theologie’ zal beschrijven. Dat werk, Ascent to Truth (1950), en dat wellicht gebaseerd is op de aantekeningen die Merton maakte als ‘magister scholasticus’, beschrijft vooral de ‘wegen tot (vereniging met) God’, en stelt dat niet enkel de wil en het verstand maar vooral de liefde het pad effenen naar God. Met andere woorden: dit is een klassiek, sterk scholastisch getint werk over contemplatie. Merkwaardig is wel dat het boek vooral bestaat uit lange uittreksels met commentaar uit het werk van Thomas van Aquino en Johannes van het Kruis (deze laatste behoort samen met Benedictus en Franciscus tot Mertons ‘favoriete’ heiligen). Die drie boeken zal Merton trouwens later, wanneer hij een overzicht geeft van wat hij geschreven heeft, moedwillig vergeten: hij beschouwt ze niet echt als ‘zijn’ boeken. Het is werk in opdracht, gelegenheidswerk; het ontbeert de rijpheid van zijn latere werken.
Deze boeken – met inbegrip van Seeds of Contemplation, dat Merton later nog zal herwerken – draaien vooral om het gebedsleven, het kloosterleven. Daar komt pas verandering in met twee boeken die verschijnen in resp. 1955 en 1960: No Man is an Island en Disputed Questions. Uiteraard heeft Merton dan al op andere manieren – via open brieven – deelgenomen aan de politieke debatten van zijn tijd. Maar de boeken die hij schrijft, waarmee hij zich tot de wereld richt, blijven nog altijd sterk bepaald door zijn voornaamste bekommernis: het contemplatieve leven uitdragen naar de buitenwereld.
In Disputed Questions wordt de omslag naar de ruimere, meer op de buitenwereld gerichte houding van Confessions of a Guilty Bystander voorbereid: Merton heeft het over liturgie, de zucht naar contemplatieve afzondering, maar ook over de nucleaire oorlog, het Chinese denken. Dit boek van 1960 levert hem een ruime bekendheid op buiten de voornamelijk katholieke lezerskringen die hij tot dan toe bezat. We zullen straks zien hoe die belangstelling voor het Chinese denken verder zal toenemen. In feite komen, rond het midden van de jaren 60, Mertons leven, spirituele interesses en evolutie in een stroomversnelling terecht: terwijl hij gedurende ruim twintig jaar vanuit een voornamelijk contemplatief, katholiek mentaal kader werkzaam is, merken we nu een groeiende belangstelling voor politiek, voor maatschappelijke problemen, voor het protestantisme, voor het oosterse denken (eerst het Chinese denken, later het zenboeddhisme). Maar steeds beantwoorden die interesses aan de basisvraag: hoe mijn ware ‘ik’ vinden (en dus ook, voor mezelf, én voor de anderen buiten de kloostermuren: hoe de vervreemding opheffen?).
Maar eerst moeten we er toch op wijzen hoe Merton – wellicht nog tot het einde van zijn leven – strikt katholiek dacht op bepaalde punten. Dit om te voorkomen dat de uiteenzettingen die zullen volgen over zijn kennismaking met en de opname van het zenboeddhisme in zijn religieuze beleving de indruk wekken dat zen Mertons katholieke denken zondermeer uitwiste. In het bijzonder No Man is an Island is een boek dat overduidelijk aantoont hoe Merton lange tijd nog ten diepste bleef geloven in de opdracht van de katholieke kerk om de hele wereld onder haar hoede, en vanuit haar visie op het bovennatuurlijke te verenigen, contemplatieven én leken. Achter de oproep tot slechting van de vervreemding (die het boek een sympathiek, modern imago geeft) gaat een door en door katholiek pleidooi schuil.
De titel van No Man is an Island (1955) is ontleend aan een gedicht van John Donne, een van de metaphysical poets van de 17de eeuw: ‘Niemand is een eiland dat aan zichzelf genoeg heeft/elke mens is een deel van het vasteland, een deel van het geheel’. Naar hedendaagse begrippen zou men dit gauw ‘holistisch’ noemen. Maar die definitie gaat in dit geval helemaal niet op; het ‘geheel’ dat Merton in dit boek voor ogen heeft is katholiek en christocentrisch; het is het corpus mysticum van Christus. Want, zo luidt het in het voorwoord: ‘De liefde kan niet worden wat ze moet zijn als ik niet eerst inzie dat mijn leven betekent: deelname aan het leven van elk bovennatuurlijk organisme waartoe ik behoor. Pas wanneer deze waarheid in het centrum staat, kunnen de andere doctrines in harmonie met elkaar worden gebracht; de eenzaamheid, de nederigheid, de verzaking, actie en contemplatie, de sacramenten, het monastieke leven, de familie, oorlog en vrede hebben slechts zin in zoverre ze in relatie staan tot de realiteit die de kern uitmaakt, namelijk Gods levende liefde, die werkzaam is in hen die God in Christus heeft ingelijfd. Alles verliest zijn coherentie indien we niet, samen met John Donne geloven dat: ‘niemand een eiland is’. (NNI 17)
Zoals Merton uitdrukkelijk stelt, is dit boek vooral bedoeld voor hen die een priesteropleiding volgen in het klooster van Kentucky. Maar, net zoals in zijn vorige boeken over contemplatie, gaat Mertons belangstelling ook uit naar de christenen buiten het klooster, zij het dat hij ze benadert volgens een strikt katholiek kader: ‘Het religieuze leven is een speciale weg om de heiligheid te bereiken, voorbehouden aan een relatief klein aantal mensen. De gewone toegang tot heiligheid en tot de volheid van het christelijke leven bevindt zich in het huwelijk. De meeste mannen en vrouwen heiligen zichzelf in de huwelijksstaat.’ (NNI 127) Het is een uitspraak die bevreemdend, misschien zelfs reactionair lijkt. Een uitspraak die niettemin past bij de toenmalige corporatistische trekjes van de katholieke kerk: men moet een bepaalde ‘levensstaat’ hebben en binnen die levensstaat, welke die ook is, de heiligheid, de ‘volheid’ van het christelijke leven betrachten. Met andere woorden: iedereen (leek en religieus) is de facto katholiek, en moet dat tenvolle zijn, want de betrachting van heiligheid in elke levensstaat, wat die ook zij, is de intiemste ‘roeping’ van elke katholiek. Onwillekeurig herinnert dit ook aan de algemene tendens die vanaf de eerste decennia van de twintigste eeuw in de katholieke kerk ontstaat om alle christenen tot heiligheid op te roepen. Het overweldigend aantal heiligverklaringen van leken uit deze periode spreekt boekdelen.
Om een idee te krijgen van de geestdrift, van de waardering die men tot zelfs in de jaren 60 - al enkele jaren na de publicatiedatum van No Man is an Island - nog had voor dit soort katholieke lekenheiligen, d.w.z. heiligen in de wereld, nemen we een kort verslag op van Maria Goretti’s heiligverklaring, uit een boek daterend van 1961.
Deze heiligverklaring, die plaatsvond op 24 juni 1950, was notabene de eerste die werd afgekondigd op het Sint-Pietersplein, en wel omdat er zulke massale belangstelling was dat er niet voldoende plaatsen waren om de plechtigheid in de Sint-Pietersbasiliek te vieren: ‘Een lange rij gemijterde bisschoppen met brandende kaarsen trekt voorbij. Allen in rode koorkap. Rood! Het bloed dat op die 2 juli 1902 heeft gevloeid. Het rood is nu het ereteken. Daarna volgen de kardinalen. En dan barsten de toejuichingen onweerstaanbaar los. Alleen wie het meemaakte kan zich daar een idee van vormen. Daar verschijnt de Paus, Pius XII, het Opperhoofd van de Kerk. Majestatisch gedragen op de sedia gestatoria, schrijdt hij langzaam voorwaarts. (…) Hij heeft de mijter op het hoofd. Langzaam, duidelijk zingt hij de gewijde tekst, de formule: ‘Tot eer en glorie van God en tot verheerlijking van de heilige Kerk, wordt de kleine Maria Goretti in de rij van de heiligen opgenomen.’ Bij deze laatste woorden stijgt een ongelooflijk gejuich uit de menigte op. Zoals in de vroege middeleeuwen het volk door zijn toejuichingen de heldhaftigheid van de dienaren Gods bevestigde, zo doet het nu eveneens bij de plechtige uitspraak van de paus. De overdonderende ovatie grenst aan het waanzinnige, de golven van het gejubel klimmen op tot bij het venster waar Assunta zit. Moeder Assunta, in extase, bereikt de hoogste toppen van het opperste geluk. ‘Zo lang ik leef moet ik God bedanken met het aangezicht tegen de grond’, bekent ze later. We kennen reeds van vroeger de deemoed van deze uitverkoren moeder. Naarmate de heerlijkheid van het kind groeit, wordt zij zelf mogelijk nog nederiger.’ (MAG 105-6).
Assunta is de moeder van de heiligverklaarde – en de schrijver van het boek laat er geen twijfel over bestaan dat hij ook deze ‘nederige’ moeder ooit wenst gecanoniseerd te zien, al is het maar door de vaste formule die hij laat afdrukken onder het ‘imprimi potest’ en ‘nihil obstat’ en ‘imprimatur’: ‘Overeenkomstig de dekreten van de Paus Urbanus VIII verklaren wij, dat we met deze Biografie in niets op het oordeel van de Kerk willen vooruitlopen.’ Wat in klare taal betekent: ‘wij (de auteur) wensen vurig de heiligverklaring van deze nederige moeder’, net omdat ze, als moeder, door de deugd van nederigheid, de heiligheid heeft bereikt die bij haar levensstaat hoort.
Dit wat langere citaat om duidelijk te maken hoe het thema van het ‘heilig’-zijn in de wereld, ook als gehuwde, als moeder, als arbeider, zakenman etc. bijzonder populair was in die tijd. Zo vreemd is het dus niet dat Merton datzelfde idee ontwikkelt in No Man is an Island. Sterker: dat is net de basisidee van het hele boek; iedereen, religieuzen én leken, is geroepen tot deelname aan het corpus mysticum van Christus. En dat is ook wat Merton uitdrukkelijk zegt in het voorwoord tot het boek, in het citaat dat we aanhaalden.
Toch is hier nog iets anders aan de hand. De gedachten die Merton daaraan verbindt zijn vooral: ieder heeft zijn eigen roeping, die hem deel doet uitmaken van dat mystieke lichaam van Christus, en al lijkt het zo dat de contemplatief een ‘hogere’ roeping heeft, in feite is dat niet zo: ieder heeft zijn roeping, en het is zelfs zo – en dit is wel het belangrijkste wat Merton vertelt, rekening houdend met wat hij zelf zei te verlangen in The Sign of Jonas – dat wat een contemplatief in het klooster kan bereiken, ook binnen het bereik van een leek ligt. De leek kan precies hetzelfde soort ‘bovennatuurlijke’ genaden bereiken als de contemplatief of de geestelijke, in het bijzonder omdat de huwelijksliefde een afspiegeling is van Gods liefde: ‘In het huwelijk wordt Gods liefde gekend en gedeeld onder het sacramentele doek van de menselijke affectie. Het huwelijk is de roeping tot een bovennatuurlijke vereniging die het leven heiligt en vermenigvuldigt en het Rijk Gods op aarde doet groeien dankzij de kinderen die leden zullen worden van de mystieke Christus. Al wat tot het meest instinctieve, het meest menselijke, al wat tot het beste behoort in de menselijke gevoelens wordt hier aan God opgedragen, en wordt teken van goddelijke liefde en gelegenheid tot genade.’ (NNI 129)
Het is een eerste, schuchtere ‘opening’ naar de wereld, die echter nog altijd – al beweert Merton het tegendeel tegenover zijn lezers - gepaard gaat met de overtuiging dat het heil enkel binnen het katholicisme kan gevonden worden, én dat het contemplatieve leven het meest verheven katholieke ideaal van heiligheid belichaamt: ‘Hoe hoger de mens opklimt op de ladder van de roepingen, hoe meer hij zijn verlangens moet kunnen vergeestelijken en uitbreiden. Om alleen met God te kunnen leven, moet hij werkelijk alleen kunnen leven.’ (NNI 131; cursivering Merton) Tegelijk uit Merton kritiek aan het adres van hen die ‘contemplatie omwille van de contemplatie’ najagen, en haalt het voorbeeld aan van Franciscus van Assisi die volgens Merton een nog hoger soort ‘roeping’ heeft ingevolgd: hij had een leven dat én actief én contemplatief was. Maar het was geen actief leven dat het contemplatieve uitwiste (zoals zo vaak gebeurt, zo lijkt Merton te suggereren), wél een ‘gemengd leven’ dat steeds gedragen was door liefde voor zowel God als de mens. Geen abstracte liefde, maar een liefde die letterlijk beleefd werd. Het criterium van beleving – los van doctrines, los van uiterlijke ‘vormen’ van contemplatie, hoe goed die ook lijken – lijkt voor Merton de doorslag te geven ten aanzien van de authenticiteit van een roeping, in het bijzonder die van een echte contemplatief. We zullen later aangeven dat dit criterium van beleving voor Merton behouden blijft of zelfs het voornaamste criterium wordt in zijn eigen spirituele zoektocht, ook wanneer hij ch'an en het zenboeddhisme als valabele wegen tot spirituele verdieping heeft ontdekt.
Over het ‘echte’ contemplatieve leven schrijft Merton: ‘In die mate dat een lid van een bedelorde het ideaal van zijn stichter benadert, in de mate dat hij de armoede en liefde van Franciscus of Dominicus beleeft en ondergedompeld is in de door liefde aangevuurde kennis van God – het soort liefde die God enkel aan de kleinen verleent – in de mate dat hij zich overlevert aan de Heilige Geest, overtreft hij veruit de contemplatieve volmaaktheid van hen die uit hun contemplatie enkel voordeel voor zichzelf halen.’ (NNI 135; cursivering Merton). Dit is in wezen het ‘ghemeyne leven’ dat Ruusbroec voorstond: men is actief vanuit contemplatie; liefdevol naar de anderen (de armen etc.) toe vanuit de grenzeloze overgave in liefde aan God zelf. Zelfs wanneer Merton later het zenboeddhisme opneemt in zijn beleving, blijft dit soort gedachten op de achtergrond behouden. Ze maken het ook begrijpelijk waarom het woord ‘leegte’ en ‘liefde’ (het eerste ontleend aan zen, het tweede aan de christelijke spiritualiteit) probleemloos naast elkaar gebruikt worden, en waarom men in de ene tekst van Merton een volbloed zenboeddhist lijkt aan te treffen, in een andere tekst dan weer een katholieke priester, of een contemplatief die van zijn grenzeloze vertrouwen in en liefde voor God getuigt. En dit om twee redenen: het criterium 'beleving' heeft het criterium docrtinaire beginselvastheid vervangen; Merton ontwerpt gaandeweg twee criteria voor wat hij echt spiritueel (of mystiek) noemt; het gaat hem om een 'kruiselings' staan in het leven waarin deze twee criteria vervuld worden: gericht zijn op het horizontale (de medemens, de wereld), én op het het verticale (gericht op, of op z'n minst receptief voor het bovennatuurlijke of wat aan de denkende logica ontsnapt). Wat in wezen criteria zijn die al vrij vlug typisch christelijk zijn geworden, blijken makkelijk toepasbaar op andere religies en filosofieën zoals het zenboeddhisme. En het is net in de concrete beleving dat die criteria worden getoetst, niet in de doctrinaire finesses van de ene of andere religie.
Zen. De weg is het doel
Maar wat leest Merton, bestudeert hij; wat zijn de inspiratiebronnen die hem begeleiden, die hem verlossen uit de contradicties die eigen zijn aan zijn persoonlijkheid?
Hij start bij de christelijke mystiek (men leest overal referenties aan Eckhart, Johannes van het Kruis etc.), en eindigt bij oosterse religie, en in het bijzonder bij zen, waarvan hij stellig zal ontkennen dat het een vorm van ‘mystiek’ is, maar wél een levenshouding die perfect overeenstemt met het evangelische verhaal. Dat zet hij vooral uiteen in Zen and the Birds of Appetite (1968) en in mindere mate in Mystics and Zen Masters (1967). Dit zijn overigens de laatste boeken die hij bij leven publiceert.
Waarom nu valt zen volgens Merton in overeenstemming te brengen met het evangelieverhaal? Omdat het zenboeddhisme op een existentiële manier het bijbelse, mythische verhaal van de ‘zondeval’ herschrijft. Dat verhaal van de zondeval is in Mertons ogen geen ‘historische waarheid’ maar een archetypische voorstelling van de ‘val’ van de mens uit zichzelf, van diens vervreemding van wie hij wezenlijk is. Merton voelt zich aangetrokken tot zen omdat zen het loslaten van het (illusoire, gewilde, nagestreefde) ‘zelf’ voorstaat, met als doel het echte ‘Zelf’ te vinden dat explodeert in een nauwkeurig kijken, aanwezig zijn bij zichzelf, de anderen, de wereld, de dagelijkse dingen. Zen beklemtoont het belang van ‘wijsheid’ boven ‘kennis’ (de Augustiniaanse ‘saptientia’, niet de westerse, moderne, wetenschappelijke, destructieve, objectiverende, utilitaristische kennis, ‘scientia’). Zen mondt altijd uit op ‘karuna’: ‘compassion’, wat een vorm van christelijke ‘caritas’ is, christelijke (naasten)liefde, of liever: liefde voor alle dingen, zichzelf, de ander, de kleinste bloem (wat je ook 'horizontale' liefde kunt noemen). Merton beseft best dat in de christelijke mystiek en in het zenboeddhisme het pantheïsme nooit veraf ligt. Dat vermeldt hij ook, maar hij ziet er geen reden in om de mystiek of het boeddhisme te verwerpen. Hij geeft dit aan als een obstakel voor doctrinaire eenmaking, maar maakt duidelijk het onderscheid tussen denksystemen en mentale kaders die aan alle religies en filosofieën voorafgaan en wat men ermee doet, hoe men ze beleeft, of liever: wat men ermee wordt. Ten slotte gaat het om de transformatie van de mens, om zijn innerlijke beleving van zijn verbinding met de ‘Grond’ van ‘Zijn’, hoe die ook wordt voorgesteld.
Voor Merton is het door zen voorgestelde ‘loslaten van het zelf’ het existentiële, in oosterse termen vertaalde verhaal van Christus’ kenosis, d.i. de radicale ‘ontlediging’ van het zelf, van wat men meent te zijn, wil zijn. Het christelijke (al dan niet contemplatieve) leven is in werkelijkheid een navolging van Christus’ kenosis, waardoor men ‘herboren wordt in Christus’. Men ‘ontzelft’, zodat dat wat de grond van het bestaan is in de persoon leeft. Dat is wat Paulus zegt: Niet ik, maar Christus leeft in mij.
Merton maakt die parallellen en komt er steeds op terug. Ze zijn voor hem essentieel. Het zijn precies die parallellen die christendom en zenboeddhisme complementair maken. Ze geven een antwoord op de vervreemding en pakken haar bij de wortel aan; de wortel van de vervreemding is: het ontbreken van een ‘ware’ zelf (de overwoekering van het ‘wie ik wezenlijk ben’ door het ‘wie ik wil zijn/denk te zijn’). Christendom en zen streven na: het uitdagen, afbreken van dat illusoire zelf. Zen gaat, in de ogen van Merton, nog een stapje verder dan de christelijke mystiek, waar verwarring tussen illusoire en echte zelf nog te vaak optreedt, ook bij hen die door anderen beschouwd worden als ‘mystici’ of, erger, door zichzelf.
Dit is, in een notendop, wat Merton vertelt over de ‘ellende’ van de mens, die bij hem ‘vervreemding’ heet (hij aarzelt niet om die vervreemding ‘zonde’ te noemen), over het middel om ze ongedaan te maken (wat we hier samenvatten als ‘ontzelving’), en over het doel: een verbondenheid met Christus die vooral betekent: verbondenheid met, worteling in het ‘zijn’ van alle dingen (en niet in het oppervlakkige, vervreemdende ‘zelf’). Die ‘ontzelving’ maakt Merton zelf door (in het spanningsveld van de dilemma’s waarmee hij in zijn eigen leven geconfronteerd wordt), maar hij wil ook de wereld helpen om diezelfde ‘ontzelving’ te bereiken. En dat laatste verklaart dan weer zijn interesse voor politieke stelsels en theorieën die als doel hebben de mensen te bevrijden, alsook zijn eigen actieve inzet voor de wereld, en zijn toenemende engagement dat hij uit door pamfletten, open brieven, politieke commentaren: ‘Als ik geschreven heb over interraciale rechtvaardigheid en thermonucleaire wapens, dan is het omdat deze zaken zo verschrikkelijk relevant zijn met het oog op de ene grote waarheid, dat de mens geroepen is om in vrede te leven met al zijn broeders in de Ene Christus.’ (WNP 4)
Christendom en zen vertellen dus, inzake de ‘ontzelving’, hetzelfde. Maar Merton wil geen goedkoop syncretisme, hij verzet zich tegen de stelling dat ‘alle religies in wezen één zijn’; hij verzet zich even fel 1. tegen zijn tijdgenoten die denken dat enkel het christendom (in het bijzonder het katholicisme) het ware ‘geloof’ bezit, 2. tegen hen die alle mystiek en oosterse filosofie en religie als ‘illusoir’ en ‘opium voor het volk’ afdoen (de marxistisch-geïnspireerde, activistische katholieken van zijn tijd), 3. tegen hen die mystiek wantrouwend bekijken en enkel een minder blasfemisch, oudtestamentisch profetisch leven voor mogelijk houden (de protestanten, in het bijzonder Barth; zie hiervoor vooral CGB), 4. tegen hen die de ‘dood van God’ prediken maar niet stilstaan bij de reden waarom die God ‘dood’ is (Robinson e.a.), namelijk: omdat men zozeer vervreemd is van zichzelf dat men in een uitsluitend horizontale wereld is terechtgekomen, waar uiteraard de verticale, d.i. ‘transcendentale’ dimensie, maar ook het besef van een ‘innerlijk’ zelf, een ‘innerlijke God’ uit verdwenen is.
Dit zijn althans een paar van Mertons opvattingen over zen en christendom. Maar het belangrijkste, objectief gesproken, inzake de dialoog tussen religies, tussen oost en west, voor Merton persoonlijk is dat hij gaandeweg niet louter die ‘andere’ tradities bestudeert maar zich ook, lezend, studerend, schrijvend, een andere levenshouding eigen maakt. Hij begint ze te beleven. Dit wordt mogelijk gemaakt door zijn diepe overtuiging dat het leven een veld van oneindige mogelijkheden is, of liever: dat God zelf een veld van oneindige mogelijkheden creëert om zich te manifesteren, om hem te ontmoeten. Zelf verwijst Thomas Merton (in een essay uit ZBA) naar Nicolas van Cusa: God ‘openbaart’ zich in het middelpunt en de omtrek van de cirkel tegelijkertijd. Hij bevindt zich aan de rand, en in het centrum, en op alle plekken tussenin. Dat is een bevrijdend inzicht. Immers, net zo kan het leven opgevat worden als een beweging die niet noodzakelijk naar een ‘doel’ toeloopt, maar al op dat doel loopt (of er nietsvermoedend overheen stapt) terwijl het dat nog in het vooruitzicht stelt. Net zo: niet louter het denken, redeneren over een religie of filosofie helpt vooruit, ook het durven beleven van die religie of filosofie helpt vooruit; en nog beter is het noch halsstarrig te willen ontzelven noch krampachtig het ware ‘Zelf’ (of de ‘grond van alle dingen’) te willen vinden. Het doel is er al: het volstaat het te (kunnen, willen) zien. De weg die belopen is (met het inherente geworstel met vragen en dilemma’s, het knagende gevoel voor onoplosbare paradoxen te staan) is niet eens meer de weg naar het doel: dat was het doel. De ‘weg’ is het ‘doel’; men herkent daarin uiteraard een eigen, persoonlijke interpretatie van het begrip van de Chinese tao, waar Merton zich bijzonder voor interesseerde. Concreet betekent dat, dat Merton een zekere ‘vrede’ vindt met dat wat hem vroeger onrustig maakte, opjoeg, het gevoel gaf ‘inauthentiek’ te zijn: een schrijver over contemplatie die van zichzelf vindt dat hij geen contemplatief is en er niks van afweet, een monnik die twijfelt of die roeping tot contemplatie wel terecht was, iemand die de ‘eenzaamheid’ predikt en opzoekt, maar toch niet ophoudt via lectuur en schrijven met anderen te communiceren, omdat dat nu eenmaal vitaal voor hem is.
Net die paradoxen en innerlijke dilemma's, die in zijn ogen obstakels waren, blijken de stapstenen te zijn die hem op weg helpen naar een betere beleving van de diepere werkelijkheid: zijn moeilijke weg is een constant op een doel toelopen; maar misschien zit net in dat lopen het doel van zijn leven.
De weg van de beleving
Maar allicht had nog een ander werk Merton al op weg geholpen om met zijn persoonlijke dilemma’s om te gaan. En dat was het werk van de Chinese wijsgeer Tsjwang-tse, een verzameling spirituele, verhelderende verhalen, fabels, spreuken, anekdoten die Merton in een eigenzinnige vertaling zal publiceren rond 1965 (The Way of Chuang Tzu).
Voor Merton is er geen fundamenteel verschil tussen wat de Woestijnvaders, Eckhart en Johannes van het Kruis te vertellen hebben over de ‘ontzelving’ en wat de Chinese wijsgeer Tsjwang-tse erover te zeggen heeft. The Way of Chuang Tzu is een buitenbeentje in Mertons oeuvre. Hij zal in de inleiding op dit boek schrijven: 'ik heb er meer plezier aan beleefd dan aan welk ander boek ook dat ik me kan herinneren’. Voor één keertje is het niet de novicemeester, de leermeester die aan het woord is, noch de ‘publieke’ Thomas Merton (die als ‘contemplatief’ de wereld toespreekt), maar de Thomas Merton die geniet, die plezier heeft in wat hij leest en dat plezier wil delen met anderen. Het is ook een van de eerste keren dat het woordje joy opduikt, een woordje dat in schril contrast staat tot de wat sombere gemoedsstemmingen, de weifelende, aarzelende bedenkingen waarvan Merton in zijn vorige ‘autobiografische’ werken getuigt. The Way of Chuang Tzu is in feite een literair kunstwerkje, via hetwelke Merton zijn spirituele inzichten ventileert.
Merton geeft in de eerste bladzijden een kort, bondig inzicht in de denkbeelden van Tsjwang-Tse; ze komen hierop neer: vlucht niet in formalisme; vlucht niet in het verlangen om het ‘goede’ te doen (noch naar jezelf, noch naar de ander toe); dit zijn vormen van vervreemding. Trek je terug, hou wat in jou, je vrienden, kennissen omgaat, wat in de omgeving gebeurt scherp in de gaten. Wees solitair en hekel al wie op de verkeerde manier het goede doet: dan ben je pas echt solidair met anderen en doe je het goede. Hoe kun je dat doen? Vanaf wanneer kun je dat doen? Als je hebt ingezien hoe het goede zoeken en het slechte vermijden twee kanten zijn van dezelfde ‘wilsact’, voortkomend uit je onechte ‘zelf’, dat zich op die manier probeert in stand te houden en zichzelf te bevestigen. Hoe dus? Hoe dus kan ik het ‘goede’ doen? Hoe kan ik de ware ‘weg’, de ‘tao’ volgen? Hoe kan ik het goede doen zonder bewust (vanuit het ‘zelf’) het goede te doen? Door ‘niet-doen’, wat niet inhoudt: inertie, passiviteit, laxisme, maar: zien, beseffen hoe elk ‘doen’ dat vanuit het ‘zelf’ vertrekt ipso facto fout is, ook al oogt het in werkelijkheid zo ‘deugdelijk’ als wat.
Merton heeft het dikwijls over experience. Hij bedoelt nooit: een vaststaande, in tijd en ruimte afgezonderde ‘ervaring’, maar: een bepaalde beleving van de werkelijkheid, het eigen leven, die groeit uit een bepaalde levenshouding, die dan weer het resultaat is van het doorbreken van alle overtuigingen omtrent: ‘dit ben ik’, ‘dit is goed/slecht’, ‘dit is de wereld’, 'dit is mijn roeping/dit is mijn roeping niet', ‘dit is metafysica’, ‘dit is God/niet-God’, ‘dit is zijn, dit is niet-zijn’, ‘dit is Godheid/niet-Godheid’, ‘dit is hemel/aarde/hel’, ‘lijden/vreugde’, ‘leven/dood’ etc. Deze denkkaders (waarvan de meeste metafysisch zijn) zijn terug te vinden in oost en west. De Ch’anfilosofie doorbreekt ze (vooral dankzij de ‘Zesde Patriarch’, Hui-Neng, die Merton overvloedig citeert, o.a. in MZM). De Japanse zen gaat op het pad van de Chinese metafysische en linguïstische ‘deconstructie’ van de Ch’antraditie voort, maar niet louter filosofisch (dan zou het bij een ‘denkoefening’ blijven, die aansluit bij de ‘denkoefeningen’ die zen zegt te veroordelen of verwerpen), noch louter taalkundig (al lijken koans en mondo’s dat te bewijzen), maar belevingsgewijs. Precies daarin ligt de doorbraak uit de ‘existentialistische crisis van de vervreemding’ die Merton persoonlijk en als kind van zijn tijd bezighield. Maar hij christianiseert die crisis niet (zoals Tillich) hij ‘ont-Godt’ ze niet (zoals Sartre, Robinson e.a.), hij ‘psychoanalyseert’ ze niet (Fromm e.a.), hij bekijkt ze niet louter maatschappelijk, politiek, sociaal (zoals Marx, Marcuse). Mertons oplossing ligt dieper. Hij is op zoek naar een overwinning op de vervreemding dankzij een authentiek leven dat 1. ‘ontzelfd’ is, 2. geworteld is in de echte ‘grond’ van het echte ‘zijn’ (niet een louter metafysisch of theologisch ‘zijn’), en 3. dat zich - en misschien is dat wel het voornaamste criterium - belevingsgewijs openbaart. Al die elementen, al die criteria van het ware, ‘authentieke’, in het ware ‘zijn’ gewortelde leven vindt Merton terug bij Tsjwang-tse, en bij zen.
‘Hoe ‘ontzelf’ ik?’ was het eerste stuk van de vraag die Merton bezighield in de eerste jaren van zijn kloosterleven, toen hij zich - in zijn 'autobiografische' geschriften - nog afvroeg: ‘ben ik wel gemaakt voor het contemplatieve leven? Ben ik niet eerder een schrijver? Wie was ik, wie moet ik worden?’. De tweede vraag die oprijst zodra de ‘ontzelving’ is ingezet, luidt: ‘goed, wanneer ik inzie dat ik contemplatief en/of schrijver (niet) ‘ben’, hoe, wie ben ik dan werkelijk/wezenlijk?’ Zijn antwoord luidt: men moet op zijn minst het vermogen ontwikkelen zich bewust te zijn van het feit dat men een leven leidt, of kan leiden dat beantwoordt aan de drie criteria die zonet zijn opgesomd: 1. een leven dat ‘ontzelfd’ is, 2. dat geworteld is in het ware ‘Zelf’ (namelijk de ‘grond’ van het ‘zijn’), en 2. dat niet overdacht, bevraagd, onderzocht, maar letterlijk, concreet en innerlijk beleefd wordt. Experience (beleving) wordt gerelateerd aan awareness. Men bereikt een specifieke vorm van bewustzijn, consciousness, zoals het in zen wordt voorgesteld en dat het besef inhoudt dat men verbonden is met de kern van de werkelijkheid, de ‘grond’ van het bestaan. Het gaat er niet om de vinger te leggen op hoe/wat die ‘grond’ is. Dat is weer een afstand nemen van de beleving, een daad van het ‘zelf’. Door dat bewustzijn vallen alle grenzen weg tussen ‘illusoire’ en ‘echte’ zelf, tussen ‘ik’ en de ‘anderen’, tussen ‘ik’ en ‘werkelijkheid’. Zelfs de keuzes of de combinaties van keuzes voor of tegen een of meer van die elementen, ‘ik’, 'mijn roeping', ‘de wereld’, ‘de natuur’, ‘de anderen’, de ‘grond van de werkelijkheid’, het ‘zijn’ vallen weg. Dan ontluikt de beleving van ‘leegte’, die dat alles inhoudt, en weer niet. Dat is het ‘nirvana’ of ‘sunyata’ van zen. Het is absurd te proberen uitleggen wat zen juist is; zelfs Merton kon het niet. Zelf schrijft hij in een brief aan de zenkenner Suzuki (met wie hij trouwens een ‘dialoog’ over christendom en zenboeddhisme publiceert in ZBA): ‘Als ik zen niet kon ademen, zou ik waarschijnlijk sterven aan geestelijke verstikking. Toch weet ik nog steeds niet wat het is. Geeft niks. Ik weet ook niet wat de lucht is.’ (WNP 16 okt; Mertons cursivering).
Merton schrijft begeesterd over zen – en hij geeft dan weer aan Suzuki toe dat hij het niet ‘begrijpt’, maar wel ‘inademt’. Het lijkt er sterk op dat Merton, tegen het einde van zijn leven, tot een door zen geïnspireerde beleving van zijn spirituele zoektocht was gekomen. Een mogelijke aanwijzing hiervan is wat men een ‘ervaring’ zou kunnen noemen, die we aantreffen in zijn aantekeningenboekje tijdens zijn reis in Azië, en die dateert van begin december 1968, wanneer Merton de grote boeddhabeelden van Polonnaruwa in Sri Lanka bezoekt: ‘Ik kan de boeddha’s blootsvoets en ongestoord naderen, mijn voeten in het natte gras, het natte zand. En dan de stilte van die buitengewone gezichten. Breed glimlachend. Reusachtig en toch verfijnd. Vervuld met elke mogelijkheid, niets vragend, alles wetend, niets verwerpend, vredevol, niet de vrede van een emotionele berusting, maar van madhyamika, van sunyata, van weerlegging – zonder weerwoord. Voor de doctrinair, de geest die behoefte heeft aan goed opgebouwde stellingen, kan zo’n vrede, zo’n stilte beangstigend zijn. (…) Kijkend naar deze beelden werd ik ineens, bijna gedwongen, weggerukt uit de normale, bijna sluitende visie op de dingen, en een innerlijke klaarheid, die als het ware uit de rotsen zelf barstte, werd duidelijk en vanzelfsprekend. (…) Alle problemen zijn opgelost en alles is duidelijk, gewoon omdat wat echt telt duidelijk is. De rots, alle dingen, alle leven is gevuld met dharmakaya (‘het kosmische lichaam van Boeddha, de essentie van alle levende wezens’, noot van de vertaler) (…) Alles is leegte en alles is mededogen. Ik weet het en heb gezien waar ik, op duistere wijze, naar zocht.’ (WNP 3 december)
In antwoord op een opmerking van Sally Donnelly, die nirvana typeerde als ‘de ervaring van liefde’, preciseerde Merton: ‘De woorden ‘ervaring van liefde’ moeten niet verstaan worden als emotionele vervulling, evenmin als verlangen of bezit, maar als: volledige realisatie, volledig ontwaken – een volledige realisatie van liefde die niet louter de emotie is van een subject dat iets voelt maar dat de wijde openheid is van het Zijn zelf, het besef dat Zuiver Zijn Grenzeloos Geven is, of dat Absolute Leegte Absolute Medeleven (Compassion) is. Deze realisatie is geen intellectueel, abstract iets, maar concreet. Het is, in Christus’ woorden, ‘Geest en Leven’. Het is dus niet simpelweg de gewaarwording van een liefhebbend subject dat hij liefde in zichzelf ‘heeft’, maar de gewaarwording van de Geest van Liefde als de bron van al wat is en van alle liefde’ (ZBA 86).
Wat is dan de ‘ervaring’ van nirvana, Leegte? Het is, paradoxaal genoeg, de ervaring van Liefde: ‘Christelijke liefde streeft de eenmaking na met de andere ‘in Christus’. Het Boeddhistische medeleven tracht de gebrokenheid, voortkomend uit verdeling en illusie, te helen en de heelheid niet terug te vinden in een abstract, metafysisch ‘een-zijn’ noch in een pantheïstisch immanentisme maar in Nirvana – de leegte die Absolute Realiteit en Absolute Liefde is. In beide gevallen is de hoogste verlichting van liefde een explosie van de kracht van Liefdes vanzelfsprekendheid waarin al de psychologische grenzen van het ‘ervarende’ subject oplossen; wat overblijft is de transcendente helderheid van liefde zélf, die zich voordoet in het ego-loze subject op een mysterieuze wijze die voorbij alle begrip ligt, maar niet voorbij elke instemming.’ (ZBA 86-87)
‘Verlichting komt er niet op neer de feitelijkheid van het gewone leven weg te blazen en het allemaal weg te vergeestelijken. Zoals de boeddhisten zeggen: Nirvana wordt gevonden in het centrum zelf van de wereld rondom ons, en de waarheid is niet ergens anders. Ons in het hier en nu bevinden, in ons ‘zo-zijn’, dat is in Nirvana zijn.’ (ZBA 87; Mertons cursivering)
Voorbij zen en christendom
Het zou fout zijn Merton louter als een promotor avant la lettre van de oosterse filosofie en/of levenshouding te zien. Hij grijpt steeds terug op Johannes van het Kruis, op Eckhart, die hij zelfs expliciet als volkomen orthodox met de christelijke doctrine beschouwt; hij verwijst regelmatig naar de Rijnlandse traditie, naar Ruusbroec. Maar hij wou de westerse mystici niet per se gelijkstellen met de oosterse wijzen, louter ‘omdat alle religies gelijk zijn’, zoals dat nu vaak op basis van oppervlakkige overeenkomsten gebeurt. Merton zag wel degelijk in welke de onoverkomelijke doctrinaire, filosofische verschillen waren tussen het christendom en het oosters denken. In plaats van de gebruikelijke opsomming te geven van doctrinaire/metafysische onverzoenbaarheden (‘geen God’ versus ‘persoonlijke God’; openbaring en ‘middelen’, Kerk, dogma’s versus ‘geen middelen’; ‘genade’ versus ‘geen genade’ etc.), legt hij die terzijde als onoplosbaar en zoekt hij naar genuanceerder vormen van beleving bij én christelijke mystici én oosterse wijzen.
De beleving wordt het ijkpunt, het referentiepunt, van waaruit vergelijkingen kunnen gemaakt worden. Wanneer beleving het vertrekpunt wordt, blijkt plotseling het onderscheid ‘God’ of ‘geen God’, ‘genade’ of ‘geen genade’ te zijn opgelost. Nog anders, en nauwkeurig gezegd: Merton ontdekt dat men én zengericht kan zijn, zelfs volwaardig zenbeoefenaar én kan aanvoelen dat ‘God’, dat ‘genade’ bestaan. Het ene sluit het andere niet uit. Dat doet het enkel voor wie zich vastklampt aan doctrinaire verschillen, en ze niet als middelen tot beleving beschouwt die, zoals Merton voorhoudt, vanzelf oplossen in de ‘ontzelving’ (kenosis in christendom; leegte, d.i. nirvana of sunyata in zen). Vooral: men voelt onverzoenbaarheid als men niet bereid is in te zien dat én christendom én, in dit geval, zenboeddhisme allebei ‘onderweg’ zijn naar zichzelf, en ‘groeien’, ‘veranderen’, zoals elke mens dat doet.
Merton bespreekt (o.a. in ZBA) de moderne Japanse zenboeddhistische filosofen van zijn tijd: de leden van de Kyoto-school: Nishida Kitaro, Nishitani Keiji, Masao Abe. Dat zijn praktiserende zenboeddhisten, filosofisch geschoold, op de hoogte van het existentialisme, van Heidegger, Sartre en Camus, Nietzsche, van de westerse filosofische traditie. Net zoals de christenen in het westen dat van het katholicisme verlangden, wensten zij een aggiornamento van hun eigen geformaliseerde, geritualiseerde, bloedloze zenboeddhistische traditie. Merton schrijft essays over hun boeken of artikelen rond de jaren 1963-1965. Het merkwaardige is: de boeken die hij toen, nu al ruim vijftig jaar geleden las, waar hij zich op inspireerde, blijken nu pas hier, in het Westen, in Europa door te dringen. Ze behandelen op een moderne, innoverende manier het begrip ‘leegte’, sunyata.
Nishitani Keiji legt in Religion and Nothingness een verband tussen dat sunyata en Franciscus van Assi en Eckharts’ uitspraken over het ‘niets’. Nishida Kitaro poneert als de essentie van zen het bereiken van pure experience (in zijn boek Inquiry into the Good). Masao Abe zal Nishitani’s inzichten verder toelichten, het boek van Nishida vertalen, en schrijft zelf een aantal boeken en artikels waarin hij – vanuit het oosten, niet vanuit onze westerse begrippen, maar met een uitgebreide kennis van hoe wij westerlingen (filosofisch, metafysisch) denken – uiteenzet hoe en in welke mate de westerse filosofie (zelfs in haar doordenken van de spanningen tussen ‘zijn’ en ‘niet-zijn’) volkomen overschreden, getranscendeerd, opgeheven wordt door de moderne interpretatie van het zenboeddhistische sunyata (ZWD).
De lectuur van deze boeken is, voor iemand die de kans niet heeft (of de bereidheid) om werkelijk zen te praktiseren, honderdmaal ingrijpender dan het lezen van alle boeken van Suzuki. Binnen de vele boeken over zen (en de minder goede boeken zijn talrijker dan de goede) blijven die van Suzuki nog altijd de beste. Ook bij hem treffen we al accenten aan die we bij Merton terugvinden: het gevoel dat er geen onverzoenbaarheid is tussen zen en christendom, de openheid naar toenmalige ‘andere’ manieren van kijken naar de mens (psychoanalyse etc.). Zo stelt Suzuki, in een kort zinnetje, iets wat aan Mertons inzichten herinnert: ‘God liefhebben is geen Zelf hebben, tot het ‘niet-verstand behoren, een ‘dode man’ worden, vrij zijn van de beperkende drijfveren van het bewustzijn’ (ZW 24). Zodra men Mertons denkbeelden kent, herkent men in Suzuki’s boeken meteen op welke punten Suzuki en Merton overeenkomen, en hoe dicht beider denkbeelden op hun beurt aansluiten bij de denkbeelden die Eckhart en Johannes van het Kruis in hun eigen taal ontwikkeld hebben. Maar de boeken van deze ‘nieuwe’ lichting Japanse, zenboeddhistische filosofen gaan nog verder. Ze gaan dieper in op de in feite onbestaande spanning – qua beleving – tussen zen en christendom. Ze hebben ook hun effect niet gemist – althans bij hen die ze onder ogen kregen.
Ilse Bulhof: ‘Een jaar of tien geleden stuitte ik op het boek Religion and Nothingness van de (zen)boeddhistische filosoof Keiji Nishitani. Het glipte uit mijn handen en viel open bij een passage die sterk herinnerde aan een onderwerp waar ik net mee bezig was, de manier waarop Derrida de figuur van Socrates interpreteert. Geboeid las ik eerst de hele bladzijde, toen het hele hoofdstuk en tenslotte het hele boek. (…) Wat mij in het (zen)boeddhisme fascineert: het legt mogelijkheden vrij die in het Westen in de vroege middeleeuwen hebben bestaan en die door mystici nooit vergeten zijn, maar die toch in de loop der tijden marginaal zijn geworden: mogelijkheden van een leven dat geleefd wordt vanuit een ander perspectief dan dat waaraan we gewend zijn, namelijk niet op het ego georiënteerd, maar vanuit ‘een andere kant’, om zo te zeggen. Christelijk uitgedrukt: vanuit God; boeddhistisch uitgedrukt: een leven vanuit de leegte.’ (AW 115)
Mertons eerste kennismaking met het christendom (de eerste lectuur althans die hem innerlijk raakte) verliep via Augustinus’ Confessiones. Augustinus’ affectieve verhouding met God, diens onderzoek naar de essentie van de Drievuldigheid (die liefde is, of nog anders gezegd: voor Augustinus is ‘wezenlijk zijn’ de perfecte uitdrukking van liefde, en via liefde wordt men ‘wezenlijk’), zal Merton blijvend beïnvloeden. Men vindt aan Merton twee ‘kanten’, twee ‘gezichten’, die schijnbaar tegenstrijdige dingen zeggen: 1. ‘ontzelf’, ontledig jezelf en 2. God is liefde. Het eerste klinkt oosters, zenboeddhistisch (maar is voor Merton overigens volmaakt ‘christelijk’, want een ‘navolging’ van Christus’ ‘ontlediging’ aan het kruis, en het is ook het ordewoord van de christelijke wezensmystiek, die bij ‘ontlediging’ zweert), het tweede zuiver christelijk. Maar voor Merton zijn beide uitspraken niet alleen complementair, ze liggen in elkaar verlengde; de ene uitspraak roept de andere op. We kunnen zijn redenering als volgt samenvatten: ‘Je moet jezelf ontledigen omdat God liefde is. Je moet jezelf ontledigen zodat God liefde kan worden. Omdat God liefde is - maar dat zie je niet, vanuit het ‘zelf’ – moet je ontledigen, zodat je ware ‘Zelf’ bovenkomt, dat geworteld is in de liefde. Die liefde is ‘zijn’, de ‘grond’ van alle ‘zijn’ – ‘God’ dus.’ Exact hetzelfde vinden we bij Bulhof, die zichzelf nochtans omschrijft als een ‘postmoderne zen-katholieke filosoof’, en via een heel andere weg tot dezelfde ervaring komt: ‘Ik ben steeds meer gaan voelen dat alles wat mij overkomt uiteindelijk van Godswege komt. Amor Dei: liefde van en tot God. Ik was hardhandig wakker geschud. Ik raakte de bodem weer. En daar was God. En ‘gewone’ amor: een relatie. Beide gingen samen. ‘Laat heb ik u liefgekregen’, schrijft Augustinus in hoofdstuk 7 (boek 10) van zijn Belijdenissen. Die zin heeft mij vaak door het hoofd gespeeld.’ (AW 123).
Bulhof gaat in op dat netelige punt dat blijkbaar het samengaan van christendom en zen hypothekeert: de eis, van christelijke kant (in navolging van Buber althans) van een ‘ik-jij’-relatie met God versus het samenvloeien van subject-object (zo lijkt het althans) in de zenboeddhistische traditie.
Feit is echter dat het voor Merton al een uitgemaakte zaak was dat een taalfout, een misconceptie aan de basis ligt van die schijnbaar onoverbrugbare kloof. Er is, in zen, geen ‘samenvloeien’ (geen ‘fusie’, wat nog altijd, bij de start, een subject en object veronderstelt), maar overschrijding, opheffing van de gedachte aan ‘onderscheid’ tussen wat/wie ook. Dit gaat, terloops opgemerkt, veel verder dan het ‘adualisme’ dat in veel huidige, neognostieke kringen als het nec plus ultra van de mystieke beleving wordt beschouwd en overigens vaak een alibi is om tegen de katholieke kerk te zijn, die verweten wordt dualistisch te zijn en Christus’ oorspronkelijke, adualistische boodschap, zoals verwoord in enkele apocriefe evangelies, vervormd te hebben. Vaak gaat ditzelfde neognostieke adualisme, hoe goedbedoeld het ook is, gepaard met een dualistische visie op de werkelijkheid (‘de’ werkelijkheid is illusie; je creëert je eigen werkelijkheid), en leunt eerder aan bij sommige dualistische Indische filosofieën. Het slaagt er ook niet in het probleem van het ‘kwaad’ op te lossen, omdat het het kwaad enerzijds als ‘probleem’ afwijst (anders kon het zich niet ‘adualistisch’ noemen) maar anderzijds de verantwoordelijkheid van fouten (of mislukking, dood, ziekte) toeschrijft aan hetzij karma of eigen ‘foute beslissingen’, of, - en daarin verschilt het amper van het Augustiniaanse inzicht in het kwaad als een ‘privatio boni’ - meent dat het kwaad ‘omvat’ wordt door het goede en daardoor ‘in wezen’ niet bestaat. Hoe dan ook, het adualisme van de neognostiek ligt in hetzelfde dualistische bedje ziek als de door haar zo fel bestreden katholieke kerk.
Laten we Bulhof nog even aan het woord. Ze citeert een gedicht van zenmeester Dogen, dat perfect Mertons stelling parafraseert: ‘De Boeddha-weg te bestuderen/in te studeren is het zelf bestuderen/instuderen. Het zelf bestuderen/instuderen is het zelf vergeten. Het zelf vergeten is verlicht worden door de tienduizend dharma’s (fenomenen, dingen). Verlicht te worden door de tienduizend dingen is het verwijderen van de scheidsmuren tussen je eigen zelf en die van anderen. Geen spoor van verlichting blijft over, en dit geen-spoor blijft eindeloos.’ (AW 133).
Dit ‘geen-spoor’ is de ‘weg zonder weg’ uit het Dreifältigkeitslied van ca. 1300, behorend tot de westerse traditie van de wezensmystiek. Die tekst kende Merton niet. Maar hij kende Johannes van het Kruis zeer goed, en regelmatig verwijst hij naar diens paradoxale uitspraken waarvan de kern is: ‘om alles te bereiken, moet je niets willen bereiken’. Met andere woorden: waar geen weg, geen spoor meer is – daar is de weg. Wanner je niets meer zoekt, vind je alles. Zolang we echter dat ‘alles’ als ‘iets’ beschouwen, riskeren we toch nog ‘iets’ te zoeken. Het is dus kwestie radicaal het ‘zelf’ (dat iets verlangt, een doel wil om naartoe te lopen, om het leven van dat 'zelf' zin te geven) uit te schakelen, zodat het onmerkbaar in een soort doelloze, lege plek zonder weg belandt, waar het een ‘alles’ vindt dat aan geen enkel definitie van ‘iets’, 'niets' of ‘alles’ beantwoordt. Voor Merton was dat eigensoortige ‘alles’ de ‘grond’ van alle ‘zijn’. Dat was ‘God’. Zo beleefde hij hem: als een onzichtbaar spoor, een onzichtbare plek, maar barstend van mogelijkheden, zich manifesterend in op het eerste zicht diametraal tegenover elkaar staande religies en filosofieën en die men pas bereikt op voorwaarde dat het eigen ‘zelf’ ‘ontzelft’ en de dilemma’s die het voor zichzelf opbouwt als een soort beschuttingsmuur tegen het ‘niets’ in zijn eigen val meesleurt en vernietigt.
Een ander heikel punt in de dialoog tussen christendom en zenboeddhisme is steeds weer de ‘genade’: waar blijft de genade in het zenboeddhisme? Bestaat genade in zen? Feit is dat het vasthouden aan de veronderstellingen dat 1. zulke verschillende opvattingen omtrent genade bestaan en 2 moeten blijven bestaan (‘anders zou christendom geen christendom meer zijn, en zen geen zen meer’) elke mogelijke discussie blokkeert. Zulke veronderstellingen bestendigen verschillen die door de eigen ‘beoefenaars’ van christendom en zen al lang niet meer als absoluut worden ervaren. Met andere woorden: vanuit de beleving (Mertons belangrijkste criterium) bekeken, doen die verschillen er niet eens toe. En wie Suzuki's uitgebreide besprekingen van zen leest, zal regelmatig merken dat binnen de vele zenscholen uit het verleden vaak twisten aan de gang zijn die de discussies binnen de christelijke mystieke traditie spiegelen: men twistte, binnen zen, over de vraag omtrent de 'middelen' om verlicht te worden (gebeurt het vanzelf - is het genade - of moet je daarvoor oefenen, of - derde optie - moet je oefenen en dan maar hopen dat het vanzelf gebeurt, net wanneer je niet téveel meer oefent maar je intentie nog altijd op het bereiken van verlichting gericht blijft?), omtrent de geldigheid van het onderwijs van een meester (moet ik hem blindelings en in alles volgen, of me van hem afscheuren en mijn eigen weg gaan om hem echt te begrijpen?), is sunyata 'iets' (iets wat je kunt benoemen) of net datgene wat aan alle 'ietsen' voorbijgaat zonder nochtans een bepaald 'niets' te zijn? Sterker nog: de geraffineerde, onvoorstelbaar complexe discussies binnen de scholastiek of de mystieke theologie van het christendom, net over die onderwerpen, vindt men net zogoed terug binnen zen. Men worstelde er met dezelfde bevragingen. Afgezien van de merkwaardige overeenkomsten tussen deze twee zingevingssystemen, ondanks hun schijnbaar onoverbrugbare onderlinge verschillen is er nog een ander belangrijk punt. Dat is net het punt waar Merton komaf mee maakte: niet de doctrine van een religie of filosofie is belangrijk; ze gidst iemand op weg; de beleving bekroont ze; en eens die beleving er is, ziet de doctrine er, vanuit het oog van degene die ze beleeft, ineens heel anders uit, wordt ze verrijkt met elementen die er aanvankelijk niet in thuishoorden, waardoor de merkwaardige situatie bestaat dat de doctrine geldig is, want ze zet je op weg, en tegelijk ongeldig, want eens je ze tot op het einde beproefd hebt, is ze ontoereikend geworden.
Ton Lathouwers, zelf zenleraar sinds 1987, en die zich steeds uiterst afkerig heeft getoond van versimpelingen en verkeerde voorstellingen van wat zen is, gaat uitgebreid in op wat zen voor hem inhoudt (Lathouwers is o.a. bij Masao Abe in de leer gegaan). Waar het de interreligieuze dialoog betreft schrijft hij: ‘Mijn twijfel geldt niet zozeer het ‘te weinig en te langzaam’ van deze dialoog als wel het niveau waarop deze plaatsvindt. Momenteel is het vooral een van vormen en structuren (…) Wel lijkt het uitwisselingsprogramma tussen Japanse zenmonniken en westerse katholieke monniken een dynamischer en hoopvoller perspectief te geven.’ (AW 215). Met die woorden vertolkt Lathouwers Mertons wantrouwen tegenover ‘structurele’ (doctrinaire) dialogen tussen oost en west, en diens pleidooi voor een onderzoek naar gelijkenissen binnen de contemplatieve tradities (d.i. bij hen die als contemplatief 1. bepaalde ‘technieken’ gebruiken en 2. een welbepaalde ‘geesteshouding’ - beleving - hebben die hun een 3. bepaalde ‘intuitio simplex’, zeg maar ‘mystieke intuïtie’ zou kunnen opleveren van de werkelijkheid). Ton Lathouwers betreurt het feit dat zen de unieke waarde van de ‘ik-jij-relatie’ niet voldoende beklemtoont. ‘Persoonlijk ben ik er diep van overtuigd dat deze relatie ook in de praktijk van het boeddhisme levend is gebleven. (…) De betekenis van de ik-jij-relatie is ook terug te vinden in een boeddhistisch kernbegrip als de pratitya samutpada, het in samenhang en onderlinge betrokkenheid oprijzen uit de leegte. Het is echter een feit dat deze relatie in het boeddhisme over het algemeen toch weinig reliëf krijgt.’ (AW 216).
Net zoals het oorspronkelijk Indische boeddhisme fundamenteel veranderde in de Chinese Ch’anfilosofie, verder evolueerde tot het Japanse zen, is het niet ondenkbaar dat het boeddhisme in het westen een geheel nieuwe, specifieke evolutie tegemoet gaat. Lathouwers besluit: ‘Vandaar mijn voorzichtige eindconclusie dat elke werkelijke tegencultuur in de eerste plaats een innerlijke revolutie zal zijn. Zen is een gedurende eeuwen beproefde weg van innerlijke revolutie. Het is één weg, niets meer, niets minder. Het is bovendien een weg die (…) principieel eindeloos is, en, meer nog, voorbij alle tijden en alle ruimten reikt.’ (AW 217). Zen evolueert. Het zal, als weg naar ‘innerlijke evolutie’, als een vorm van innerlijke beleving, blijven evolueren, ook in het westen, misschien zelfs vanaf nu vooral in het westen, en nieuwe dimensies, nieuwe mogelijke ervaringsgebieden bestrijken die vroeger als onverzoenbaar met de ‘juiste’ (oude) zen werden beschouwd. Die nieuwe ‘elementen’ zouden best ‘genade’, ‘God als Persoon’, de ‘ik-jij-relatie’ kunnen zijn. Net zo beweerde Merton: het christendom, als weg van de opheffing van de vervreemding (waarin de kenosis van Christus centraal staat), moet blijven evolueren, en zal dat ook, net zoals het zenboeddhisme, blijven doen, of liever: mét de inbreng van zen, maar zonder daarom in een goedkoop, oppervlakkig syncretisme te vervallen. De mogelijkheid van omvorming, vernieuwing van het christendom, van binnenuit, niet door een loutere verandering van structuren of doctrinaire standpunten, maar gedragen door een rijkere, opener innerlijke beleving hield Merton voor mogelijk, hij achtte ze zelfs wenselijk.
Transpersoonlijke psychologie: voortzetting van Mertons weg
We zijn wat langer blijven stilstaan bij de laatste fase van Mertons evolutie omdat ze aansluit bij wat er in de jaren na zijn dood gebeurde.
Merton vloog in 1968 naar het oosten vanuit San Francisco; het is in datzelfde Californië dat een jaar later het eerste tijdschrift van transpersoonlijke psychologie verschijnt. Wat die psychologie bestudeert is precies het ‘onderzoeksgebied’ dat Merton in zijn laatste boeken als het werkterrein omschreef om de interreligieuze dialoog op gang te brengen: de studie van de contemplatieve tradities van de hele wereld (dat zet hij vooral uiteen in Contemplation and Dialogue in MZM 203-214). Dat onderzoeksgebied is intussen al voor een stuk ontgonnen. Niet noodzakelijk in de vergelijkende godsdienstwetenschap, noch in de comparatieve filosofie (die zich toch wel vooral met structuren en systemen bezighouden), maar in de transpersoonlijke psychologie.
Deze psychologie is in zekere zin de verdere uitwerking en bekroning van de psychoanalyse, die verder aangevuld wordt met de ontwikkelingspsychologie (Piaget e.a.), de gedragspsychologie, Gestalt, Rogers, de inzichten omtrent ‘psychosynthese’ (Assagioli), de ontwikkeling van het ego naar het ‘trans’ (d.i. ‘boven’)-ego zoals onderzocht door Maslow, Kohlberg enzovoorts. Er valt nog een aparte studie te wijden aan deze hele ontwikkeling. Het belangrijkste is dat zich, nog tijdens Mertons leven, maar vooral in de jaren 70-80 van vorige eeuw een psychologie ontwikkelt die niet langer de pre-persoonlijke stadia onderzoekt (voorbehouden aan de psychoanalyse), noch de daaropvolgende stadia van het persoonlijke ‘ego’ (voorbehouden aan o.a. de transactionele analyse, de Gestalt en/of de zgn. ‘humanistische’ psychologie), maar de transpersoonlijke stadia: de stadia voorbij het ‘ego’. Dit zijn de stadia voorbij het ‘zelf’, die zowel de pre-ego- als de ego-stadia omvatten. En dat zijn nou net de stadia van Mertons ‘ontzelfde’, religieuze ‘ik’. Hier geldt in wezen dezelfde opmerking als omtrent de mogelijke beleving van christendom en zen tegelijk: het onderzoek dat Merton voorstelde toen hij nog leefde – het onderzoek van de contemplatieve tradities die zich vooral op het bereiken en beleven van die transpersoonlijke stadia concentreren, en niet op de daarmee samenhangende doctrines – is vrijwel meteen na zijn dood gestart.
We verwijzen, aangezien we het hier vooral over Merton hebben, naar vier werken die niet zo heel lang na Mertons overlijden werden gepubliceerd en wat meer inzicht kunnen geven in deze nieuwe discipline, die van wezenlijk belang zou kunnen zijn voor de studie en toekomstige ontwikkeling van spiritualiteit en mystiek:
1. het boek van David Grabijn en Fons Foudraine, dat ver vooruit op zijn tijd was en een goed overzicht geeft van het ontstaan van de transpersoonlijke psychologie en haar mogelijke toepassingen (tot en met in het onderwijs) (TP);
2. een werk dat bij het vorige aansluit en naast, helaas, veel onzin ook een aantal interessante pistes bevat voor concrete, moderne, contemplatieve methoden die in principe voor het onderwijs bestemd zijn (FPAE);
3. het standaardwerk van de transpersoonlijke psychologie in haar zoekende, tastende beginperiode (TPS). Ook hier is veel kaf tussen het koren. In dit boek staat overigens ook een artikel dat handelt over de ‘transpersoonlijke psychologie’ binnen het christendom (William McNamara) en dat pover afsteekt bij wat Merton te vertellen had. En dit ondanks het feit dat McNamara, een tijdgenoot van Merton, aanvankelijk een ongeschoeide karmeliet, van de paus de toelating kreeg om een eigen ‘Nada Contemplative Center’ op te richten in Arizona en Nova Scotia (1967 en 1972). In deze ‘moderne’, contemplatieve centra worden de diensten gezongen op basis van teksten uit het soefisme, hindoeïsme, zenboeddhisme, taoïsme etc. Maar onder dit sympathieke, moderne laagje zit een christendom dat rigider, oubolliger is dan dat van Merton.
McNamara geeft een bloedloos, ongeïnspireerd overzicht van de christelijke spiritualiteit en mystiek, die hopeloos orthodox worden voorgesteld en uitgevlakt. Jammer genoeg worden, in de christelijke traditie, dit soort artikels en overzichten nog altijd bij de vleet gepubliceerd: ze dragen niets bij tot de vernieuwing, ze zijn een typevoorbeeld van behoudsgezinde, angstige, soms zelfs regressieve spiritualiteit: al wat oud is, is goed, en moet steeds op de vertrouwde manier worden geïnterpreteerd; wat nieuw is, is beangstigend, en moet genegeerd worden; wat zo’n tien of twintig jaar of verder achter ons ligt, moet herontdekt worden en onthaald op gejuich en handgeklap alsof het kakelvers is, maar mag uiteraard slechts doorgegeven worden op voorwaarde dat alle scherpe (niet-orthodoxe) kantjes ervan afgevijld zijn, zodat wat nieuw is onmiddellijk belegen wordt. Inzichten van andere religies moeten meteen getoetst worden aan de eigen doctrines en ‘systemen’, en mogen enkel toegelaten worden in zoverre ze het eigen ‘systeem’ niet bedreigen of onderuit halen. Ook daar gebeurt dus een afvlakking. En zo kunnen zelfs ‘moderne’ mystici aanvaard worden (Dag Hammarskjöld, Etty Hillesum, Simone Weil), wier inzichten echter al zodanig vervormd zijn, wier leven zodanig is geretoucheerd, dat ze intussen moderne lekenheiligen worden die perfect beantwoorden aan het ideaal van de katholieke lekenheiligen uit de eerste helft van de twintigste eeuw waar we het hoger over hadden. Mystici zijn het al lang niet meer; wel: illustraties van het geloof, van Gods genade, van Gods ondoorgrondelijke wegen (God openbaart zich zelfs aan atheïsten, agnostici etc.). Wie zo te werk gaat, creëert een statische, onveranderlijke, imperialistische, zelfs regressieve spiritualiteit, die de feiten, de veranderingen, de vele vormen waarop mystiek en spiritualiteit zich kunnen uiten, tot zelfs buiten haar grenzen, inkapselt in het keurslijf van haar eigen vastgeroeste doctrines uit het verleden. Diezelfde houding is ook nefast voor de eigen contemplatieve traditie: die wordt immers ook steevast op een identieke, inspiratieloze manier benaderd en bestudeerd. Chronische blindheid en sclerose zijn het gevolg. Het loont de moeite McNamara’s artikel te lezen om te beseffen hoe het christendom haar eigen contemplatieve traditie uit het verleden, en de moderne uitingen ervan, bij mystici en anderen, niet mag voorstellen wil ze haar kansen op doorgroei en vernieuwing niet vergooien; en om dan af en toe eens door Mertons laatste boeken te bladeren, om te merken hoe verfrissend hij met die andere wegen van spiritualiteit omging, ze zelfs beleefde, zonder zijn eigen spirituele bronnen te hoeven verloochenen.
4. het belangrijkste werk voor vandaag, en dat de andere vervangt, althans waar het de transpersoonlijke psychologie betreft, is van Ken Wilber (TOC). Er valt veel in te brengen tegen Ken Wilbers inzichten, maar hij heeft alvast de grote verdienste dat hij, in dit werk (hij heeft er intussen al vele andere geschreven)
a. de verschillende stadia van de menselijke ontwikkeling (pre-ego, ego en trans-ego) in kaart heeft gebracht;b. voor elk van deze stadia gewezen heeft op de mogelijke ‘pathologieën’ en (psychoanalytische, psychotherapeutische of aan contemplatieve tradities ontleende) remediëringen, maar dan telkens op het niveau waarop die remediëringen van toepassing zijn (in plaats van ofwel elke ervaring, daarin Jung volgend, automatisch tot een ‘spirituele’ ervaring uit te roepen of, Freud involgend, automatisch te reduceren tot psychose, neurose etc, of, op basis van de gedragstherapieën, automatisch als ‘bindingsangst’, ‘verlatingsangst’, ‘communicatiestoornis’, ‘borderline’ etc te diagnosticeren, of, op basis van de neurochemie, als 'fouten' in het neurologisch systeem);
c. op een duidelijke manier de mogelijke evolutie van de mens doorheen deze verschillende stadia beschrijft (via de mechanismen van differentiatie, die hetzij kunnen lukken hetzij mislukken en ontaarden tot dissociaties of andere ‘pathologieën’, tot zelfs binnen de ‘mystieke’ stadia: men kan bijvoorbeeld verslingerd geraken aan de eigen ‘spirituele genietingen’ als was het een drug; of men kan, onder het mom van spirituele volmaaktheid, in werkelijkheid volmaakt en onuitstaanbaar arrogant, gevoelloos en zelfingenomen worden; Ken Wilber zal dat laatste, met een mooie formulering, het ‘Apollo-complex’ noemen: men waant zich van een ongenaakbare zuiverheid).
Wilbers werk is met andere woorden een welkome vernieuwing, na de eenzijdige psychoanalytische benaderingen van mystiek van de afgelopen decennia, die, hoe verhelderend ook (maar dan enkel op voorwaarde dat er sprake is van een pathologie op het pre-ego-niveau), verder weinig te vertellen hebben over het contemplatieve leven. De reductie van mystiek tot pre-ego pathologieën, of de vermenging van ondoorzichtige psychoanalytische terminologie met zogenaamd ‘gelovige’ standpunten – waarvan het enige doel is het beetje gevoel voor ‘transcendentie’ te verdedigen dat alom verdwijnt - zorgt alleen maar voor hybride werkstukken die best verstandig geschreven lijken (en bij voorkeur trouwens nodeloos ingewikkeld en geleerd zijn) maar niets toevoegen aan de kennis van mystiek, laat staan spirituele ontwikkeling. Ze maken mystiek alleen maar ingewikkelder, ontoegankelijker, bijzonderder, ‘bovennatuurlijker’. Het kwalijke gevolg van dit soort boeken is dat spiritualiteit en mystiek als iets ‘moeilijks’ worden voorgesteld, voorbehouden aan verstandelijk hoogbegaafden of begenadigden, of als iets buitensporigs waarvan de uitingen gelukkig tot een ver verleden behoren. Dat blijkt al uit de fascinatie die telkens weer spreekt voor ‘hysterische’ of gestigmatiseerde mysticae/mystici (met een bijzondere voorkeur voor Theresia van Avila), en die totaal voorbijgaat aan de voornaamste criteria van mystiek: de beleving ervan en de technieken (middelen, methodes, of net het ontbreken van middelen, methodes: de levenshouding) die ermee gepaard gaan. In wezen zijn deze studies even reductionistisch als de studies die mystieke fenomenen louter aanzien als ‘biochemische’ processen op het neurologische niveau. Ze doen overigens net het omgekeerde van sommige aanhangers van o.a. de New Age die mystiek en spiritualiteit zozeer vereenvoudigen, dat ze banaal, zelfs triviaal, bij voorkeur ook commercieel worden en vooral: de verschillende niveaus van de spirituele ervaringen met elkaar verwarren. Vandaar ook de nood aan onderzoek en boeken die 1. spiritualiteit en mystiek au sérieux nemen, 2. zich niet enkel concentreren op het buitenissige, 3. mystiek niet willen reduceren tot hun eigen (wetenschappelijke) discipline en 4. evenmin religieus-doctrinair benaderen, maar 5. op hun eigen waarden en criteria toetsen en, zoals dat bij Merton het geval was, de beleving als voornaamste criterium nemen. Die beleving houdt in: de manier waarop de eigen kijk op de werkelijkheid, en het eigen gedrag erdoor veranderd worden. Dat criterium van de beleving had Merton ook al gevonden, nadat hij de doctrinaire onoverkomelijkheden tussen christendom en zen naast zich had neergelegd en alle wetenschappelijke ballast van zich af had gegooid. Dat inzicht vond hij pas na zijn lange, kronkelige parcours. Na zijn worsteling met obstakels die hem recht op zijn doel afstuurden. En zijn verleden (in casu: zijn gehechtheid aan zijn christelijke levensvisie) bleef doorwerken, zelfs toen hij zen ontdekte en beleefde. Op zich is hij dus een goed voorbeeld van de vele vormen van spiritualiteit die momenteel kunnen en ook werkelijk voorkomen, en waarin allerlei mengvormen optreden.
Meton ondergaat tegenwoordig precies hetzelfde lot als zij die in deze tijd dat soort ‘vermengde’ spiritualiteit beleven: men leest hem eenzijdig als christen, of als zenboeddhist; men begrijpt zijn woorden verkeerd; men veegt zijn typisch christelijke kant (in bijvoorbeeld zijn autobiografische boeken) onder tafel; men leest ‘Niemand is een eiland’ als een pleidooi tegen aliënatie, zonder de christelijke basisveronderstellingen omtrent de wenselijkheid van een 'corpus mysticum Christi' die Merton voor ogen stonden voor lief te nemen. Merton kan men op zoveel manieren uitleggen en duiden als men maar wil – men zal altijd wel ergens gelijk hebben; en dat zal voortaan gelden voor alle ‘spirituelen’ en ‘mystici’ die nog zullen komen, omdat ze haast allen zullen geput hebben uit meerdere spirituele bronnen en bovendien, op het einde van hun leven, hun parcours lang niet zullen hebben afgerond: hun weg is hun doel.
Dat zijn alvast het paar opmerkingen die men kan maken over Mertons beleving van spiritualiteit, of liever: over de manier waarop die spiritualiteit Mertons leven vorm heeft gegeven.
Literatuurlijst
AJ
The Asian Journal of Thomas Merton. Edited by Naomi Burton, Patrick Hart and James Laughlin. New Directions, New York, 1973
AW
Jan Bor en Ilse Bulhof (red.), Het antwoordloze waarom. Filosoferen tussen oost en west. Agora, 2001
CGB
Thomas Merton, Conjectures of a Guilty Bystander. Image Books, Doubleday Company, New York, 1968
(Nederlandse vertaling: zie OT)
FPAE
Thomas B. Roberts (ed.), Four Psychologies Applied to Education. Freudian. Behavioral. Humanistic. Transpersonal. John Wiley and Sons, New York, 1975
LB
Thomas Merton, De Louteringsberg. Fontein, Utrecht (vertaling van The Seven Storey Mountain)
MAG
Louis Lajoie, Moeder Assunta Goretti, Altiora, Averbode, 1961
MZM
Thomas Merton, Mystics and Zen Masters. Farrar, Straus and Giroux, New York, 1967
NMI
Thomas Merton, No Man is an Island, Harcourt, Brace and Company, New York, 1955
NNI
Thomas Merton, Nul n’est une île. Seuil, Paris, 1956
(vertaling van No Man is an Island)
NVA
Thomas Merton, The Nonviolent Alternative. (ed. Gordon C. Zahn). 1974
OT
Thomas Merton, Oplettende toeschouwer. Desclée de Brouwer, 1969 (vertaling van Conjectures of a Guilty Bystander)
SOJ
Thomas Merton, The Sign of Jonas (we verwijzen in dit artikel aar de Franse vertaling Le signe de Jonas, Albin Michel, Paris, 1955)
SSM
Thomas Merton, The Seven Storey Mountain. Hartcourt, Brace and Company, New York, 1948 (Nederlandse vertaling: zie LB)
TMR
A Thomas Merton Reader, (Thomas P. Mc Donnell, ed.), Image Books, Doubleday Company, New York, 1974
TOC
Ken Wilber, Transformations of Consciousness. In: The Collected Works of Ken Wilber, Shambhala, Boston-London, 1999, vol IV, 47-176
TP
David Grabijn en Fons Foudraine, Transpersoonlijke psychologie. De Toorts, Haarlem, 1977
TPS
Charles T. Tart (ed.), Transpersonal Psychologies. Harper, New York, 1977 (oorspr. 1975)
WCT
Thomas Merton, The Way of Chuang Tzu. New Directions, New York, 1965
WNP
Thomas Merton, Wegen naar het paradijs. Een dagboek van wijsheid en geloof. (Samenstelling en vertaling: Dirk Doms), Lannoo/Ten Have, 2001
ZBA
Thomas Merton, Zen and the Birds of Appetite. New Directions, New York.
ZW
Erich Fromm, Daisetz Teitaro Suzuki, Richard de Martino, Zen-boeddhisme en het westen. Bijleveld, Utrecht, 1982 (oorspr. Zen Buddhism and Psychoanalysis. 1960)
ZWD
Masao Abe, Zen en het westerse denken. Vertaald door Boudewijn Koole, Kok Agora-Pelckmans, 1997 (oorspr: Zen and Western Thought, 1985)