Eckhart, een dominicaans theoloog, leefde van 1260 tot 1328. Hij geldt als een van de diepzinnigste mystici uit de christelijke traditie.[i] In de preken die hij hield in de domincanessenkloosters van het Rijngebied treft men een gedurfd geheel aan van paradoxaal verwoorde inzichten. De preken werden voorafgegaan door jarenlang theologisch onderzoek waarvan we de neerslag kunnen lezen in Eckharts traktaten.[ii] Wat bij hem vooral opvalt is dat hij zijn toehoorsters een benadering van de eenheid voorstelt die radicaal verschilt van de eenheid zoals ze tot dan toe binnen de christelijke mystiek werd nagestreefd.
Zowel de basisinhoud van Eckharts preken - er bestaat een mystieke eenheid die het begrip ‘God’ achter zich laat - als de manier waarop hij die inhoud verwoordde, maakten hem verdacht binnen bepaalde christelijke kringen. Tegen het einde van zijn leven spande men een proces tegen hem aan. Men verweet Eckhart het christelijke dogma van de schepping en de christelijke aannames in verband met de genade ter discussie te stellen; het meest nam men echter aanstoot aan Eckharts boude beweringen omtrent de wezensgelijkheid tussen mens en God. Zulke beweringen vormen echter de kern van zijn betoog over de eenheid.
Leegte
De wezensgelijkheid met God, waar Eckhart naar streefde, was gebaseerd op het verlangen het zichzelf-scheppend bewustzijn van God te evenaren. Dat bewustzijn omschreef Eckhart als de ‘grond’ van alles. Enkel de ‘arme van geest’ kan bevatten wat die ‘grond’ betekent.
Een ‘arme van geest’ is iemand die zijn verstand ‘ontbloot’ heeft van alle overbodige beelden, en, zoals Eckhart het uitdrukt in een van zijn Duitse preken, ‘niets heeft, niets wil en niets kent.’ Door zich te ontdoen van wat hem aan deze wereld hecht en hem nog verbindt met het beeld dat hij van God heeft, door elk verlangen, hetzij naar kennis, hetzij naar liefde, op te zeggen, ontstaan een inwendige leegte en behoefteloosheid die grote gelijkenis vertonen met de leegte zoals die in God zelf te vinden is.
Die leegte stelt de mens in staat om op een onthechte manier met de wereld om te gaan en er de handelingen in te verrichten die in overeenstemming zijn met de leegte die in God zelf huist. Iemand die zo handelt is een ‘rechtvaardige’. Door te handelen zoals zijn eigen leegte en onthechting het hem ingeven, plaatst de rechtvaardige zijn handelingen op één lijn met de handelingen die ook God stelt. Ook God gaat immers uit van zijn eigen leegte, en schept de wereld door zijn handelen. Hij is leegte en rust, én hij is de handeling die uit die leegte en rust voortvloeit.
God nodigt de mens uit om de weg van buiten naar binnen af te leggen. In christelijke termen heet het dan: de mens moet als schepsel afscheid nemen van het ‘geschapene’ om een onderkomen te vinden in het ‘ongeschapene’. In dat ‘ongeschapene’ vindt de mens zijn diepste identiteit terug.
De tocht die de mens aflegt naar wat de kern van zijn identiteit uitmaakt, noemt Eckhart de ‘woestijn’. Het is de plek waar men verliest wat men eerder had of meende te hebben, waar de illusies en waanvoorstellingen verdwijnen en men ook de wil opgeeft om nog iets te vinden. Maar die woestijn is niet enkel het toegangsgebied tot de ware identiteit van de mens. Ook God zelf, wanneer hij aangetroffen wordt in zijn totale naaktheid, waar geen naam meer voor hem is en hij nog slechts leegte is, is een dergelijke ‘woestijn’. Die woestijn is dus zowel het gebied dat de mens doorkruist wanneer hij zich losmaakt van de wereld als het punt waar de mens God in zijn volledige naaktheid en naamloosheid aantreft. Diezelfde woestijn bevindt zich ook in de mens, en wel in het hoogste puntje van het menselijke intellect.
In de middeleeuwse ideeënleer bestond al langer een strijd over de manier waarop men God precies kon bereiken. Gebeurde dat door de wil of door de kennis? Kun je hem vinden dankzij de liefde (die een uitdrukking is van het ‘vermogen’ wil); of vind je hem doordat je hem wil kennen (dankzij het ‘vermogen’ kennis)? De franciscanen kozen voor de wil en betoogden dat de hartstocht en het verlangen die voortspruiten uit de vaste wil om God te vinden, volstonden om God te bereiken. Tenslotte was God liefde, en kon hij dus ook slechts via de weg van de liefde bereikt worden. Bij de dominicanen koos men voor de weg van de kennis. Dat begrip ‘kennis’ heet dan, binnen de theologische terminologie, ‘intellect’. Dat intellect moet zorgvuldig onderscheiden worden van de werking van het verstand zoals wij dat verstaan. Het gaat voor de dominicaanse theologen om een denkvermogen dat verschillend is van het dialectische functionerende verstand, erboven staat en als zodanig ook in staat is de beperkingen en cirkelredeneringen van dat dialectische denken te doorbreken.
Het merkwaardige aan Eckhart is dat hij ook dit intellect slechts als een voorwaarde beschouwt om God te bereiken en binnen de mens, binnen zijn intellect, een plek onderscheidt die volgens hem volledig vrij is. De mens moet naar binnen gaan, voorbij zijn intellect, tot hij in de lege plek in zichzelf aanbelandt die dezelfde eigenschappen als God heeft. Door daar stand te houden, zonder ook maar iets te ondernemen, in volstrekte passiviteit dus, kan de woestijn de woestijn ontmoeten; het menselijke raakt het goddelijke; leegte raakt leegte, volmaakte rust grenst aan volmaakte rust.
De leegte die voorbij het intellect ligt kan men, in onze moderne terminologie, omschrijven als een besef van de ware, diepe, wezenlijke aard van de mens, die alle menselijke denk- en waarnemingscategorieën overstijgt. Onze begrippen tijd en ruimte, de scheiding die we aanbrengen tussen onszelf en de anderen, tussen het beeld dat we van onszelf hebben of dat we aan de buitenwereld tonen en ons diepere zelf, tussen God als schepper, de mens als schepsel en de wereld als schepping, vervallen binnen dat bewustzijn. Het is het punt waar ons denken in tegenstellingen tot stilstand komt. Het is het ‘hoogste puntje van de ziel’, zoals Eckhart het noemt, omdat het de plek is waar al onze geestesvermogens – waaronder de ‘vermogens’ wil en kennis - terugwijken voor wat ons diepste wezen is.
In sommige teksten noemt Eckhart dit punt ‘de vonk van de ziel’. In een preek zegt hij dat niemand, zelfs God niet, er binnen kan kijken. Dat is omdat zelfs onze voorstelling van wat God is er buiten blijft. ‘God’, zoals we hem ons voorstelden, zijn we kwijtgeraakt. De ‘vonk van de ziel’, dat diepste en authentiekste stukje van de mens, komt overeen met de eigenheid van God: allebei, God en mens, zijn in hun diepste essentie woestenij, van kennis en wil ontdane leegte.
Die leegte is geen in zichzelf gekeerde leegte. Het is een actieve, zich naar buiten richtende, zichzelf uitspreidende leegte. Want zodra in de mens het besef rijpt dat zijn diepste wezen voorbij zijn intellect verborgen ligt (we volgen hier de redenering en terminologie van Eckhart), wordt dat intellect geactiveerd en zet het de mens aan tot ‘rechtvaardig’ handelen. Op dat ogenblik zetten rust en leegte zichzelf om in handelen en activiteit. Dat handelen is een handelen dat uitgaat van de kern: het reageert niet langer op prikkels van de buitenwereld, zoals voordien, maar handelt volgens zijn eigen, innerlijke wetten die het in de leeggemaakte, tot rust gekomen ziel vindt. In zekere zin herschept van dan af de mens zijn wereld. Gods schepping is volgens Eckhart een ononderbroken proces van ‘uitgaan’ uit de eigen kern. Dat proces treft men ook aan in de mens. Wanneer de mens het ‘hoogste punt in de ziel’, dat ook ‘burchtje van de ziel’ wordt genoemd, heeft bereikt, deelt dit ‘punt’, deze ‘burcht’ zijn inzichten mee aan het intellect dat, verrijkt door dit inzicht, gestuwd door dit inzicht, naar buiten stapt, de wereld ‘maakt’ en ‘schept’ – een uitgaande beweging die gevolgd wordt door de tegengestelde beweging: de mens keert terug naar zijn eigen kern.
Eckhart beschrijft dat proces in christelijke termen als het ‘baren van de Vader’, dat uitmondt in het ‘geboren worden van de Zoon’. Maar nog treffender is zijn uitdrukking: ‘Godsgeboorte in de ziel’. Daarmee duidt hij het moment aan waarop de ziel in haar oorspronkelijke leegte hersteld is en zo Godgelijk is geworden dat ze naar buiten gaat, handelt en de wereld ‘schept’ en herschept zoals ook God dat doet. Op dat ogenblik zijn God en de mens in wezen, op hun diepste niveau, in wat ze zijn en hoe ze handelen, aan elkaar gelijk.
Hoe men Eckhart verkeerd begreep en begrijpt
In de pauselijke bul van 1329 waarin Eckhart postuum veroordeeld werd, wordt Eckhart verweten 'zelfvergoddelijking' te prediken. De tiende, door de bul aangehaalde uitspraak van Eckhart luidt: ‘Wij worden volledig omgevormd in God en wij worden God’. De curieleden namen aanstoot aan het laatste deel van het zinnetje (‘wij worden God’). Ze zagen niet in dat Eckhart de klemtoon legde op het eerste deel van de zin: hij zag de gelijkvormigheid aan God als een passief proces dat uitgaat van God (‘wij worden omgevormd door/in/tot God’) en een volstrekte afwijzing van alle willen en kennen veronderstelt vanwege de mens. Om dat passieve proces van transformatie was het Eckhart te doen; het Godgelijk-worden was daar het logische resultaat van, maar was niet het doel.
Doordat Eckhart de schepping niet enkel als een eenmalig, historisch gegeven beschrijft dat start bij de schepping, de lijn van de heilsgeschiedenis volgt en uitmondt in de uiteindelijke verlossing, maar oog heeft voor een ander scheppingsproces dat dag aan dag voortduurt en het aandurft de mens intiem in dat mystieke, dagdagelijkse scheppingsproces te betrekken, dicht hij de kloof tussen schepper en schepsel, tussen mens en God, die in de eerste plaats als ver van de mens af staande ‘schepper’ van de wereld wordt beschouwd. Ook dat werd hem kwalijk genomen. En niet helemaal onterecht. Want de bul geeft ook duidelijk aan dat men vooral beducht was dat men Eckharts woorden in die zin zou interpreteren. De veroordeling van Eckhart past binnen een debat dat al langer gevoerd werd binnen de christelijke spirituele en mystieke traditie. Daarbij was de kernvraag: is de afstand tussen God ('schepper') en mens ('schepsel') overbrugbaar? Binnen de mystieke traditie luidt de vraag dan: kun je zodanig één worden met God dat er geen afstand meer is tussen jou en God, dat je dus werkelijk één bent ?
Bernardus van Clairvaux (1090-1153), één van de grootste en invloedrijkste vertegenwoordigers van de liefdesmystiek, bleef vasthouden aan het wezensverschil tussen de mens en God, tussen schepsel en schepper. Zelfs bij de beschrijving van de mystieke vereniging van de mens met God bleef Bernardus voorzichtig en sprak hij wel van een ‘gelijk worden aan God’, zonder echter van een gelijkheid op het diepste niveau, namelijk wat het wezen van mens en God betreft, te durven gewagen. Bernardus’ vriend Willem van Saint-Thierry (ca.1085 - ca.1149) daarentegen schreef: ‘de mens verdient het niet God te worden, maar wel te worden wat God is.’ Daarmee bedoelde hij: de mens kan zoals God worden, en dat ging zelfs al voor Bernardus te ver.
Eckhart wilde vooral wijzen op de analogie tussen God en mens, net zoals Willem van Saint-Thierry. Beiden wilden ze aantonen dat God en mens in wezen op elkaar lijken, dat de mens zoals God kan worden (zonder noodzakelijk hetzelfde te zijn), maar zij die ervoor beducht waren dat men zulke analogie tussen mens en God zou beschouwen als een vorm van identiteit tussen God en mens vonden zelfs zo’n analogie al te ver gaan. Daar lag voor hen de grens tussen God en mens. Om het simpel en brutaal te zeggen: zelfs wanneer ze verenigd waren vormden God en mens geen eenheid. Er was ver-eniging - niet eenheid.
Dat verklaart waarom Eckhart verkeerd begrepen werd: men vreesde dat men die analogie tussen God en mens zou aangrijpen om te beweren: ‘ik ben niet alleen in mijn diepste wezen gelijk aan God, nee, als ik in mijn diepste wezen gelijk ben aan God, ben ik ook God.’ Of: ‘als ik in mijn diepste wezen gelijk ben aan God, en God de wereld schept, ben ik zelf een God die de wereld schept. En dus ben ik God de schepper.’ Zulke vervormingen van Eckharts opvattingen omtrent de wezensgelijkheid tussen mens en God hebben zich ook werkelijk voorgedaan. Men bezit nota's van zusters die naar zijn preken hebben geluisterd en die zulke 'samenvattingen' maken van wat hij zei. Men treft zulke misvattingen ook aan in hedendaagse, moderne interpretaties van Eckhart. Op die manier wordt iets essentieels over het hoofd gezien. Eckharts benadering, die geconcentreerd is op het vinden van de leegte in zichzelf, en dus ook in God, wordt op een materiële leest geschoeid en teruggebracht tot iets wat zich op een oppervlakkig, menselijk niveau bevindt – net dat niveau dat mijlenver verwijderd is van de leegte waar Eckhart op doelt.
Goddelijkheid
Eckhart gebruikte de beeldtaal van ‘de Godsgeboorte in de ziel’ om iets veel diepgaanders uit te drukken: dat de mens inderdaad een kiem van goddelijkheid in zich bergt. Die goddelijkheid is echter van een bijzondere aard. Ze kan er maar komen na het opgeven van alle menselijke, door ons verstand of onze verlangens ingegeven aanspraken op God en het opschorten van elke uitspraak over wat God is. Men moet de houding aannemen van iemand die ‘niets heeft, niets weet en niets wil’. In die zin is het woordje ‘God’ in ‘Godsgeboorte in de ziel’ misleidend; net zoals de woorden ‘goddelijkheid’, ‘schepsel’ of ‘schepping’. Ze brengen God opnieuw terug tot onze denkcategoriëen waarbij er steeds een pool en tegenpool is, waar een God niet kan bestaan zonder een mens, geen Schepper zonder schepsel of schepping, geen God zonder godsverlangen, geen godsgelijkheid zonder gods-ongelijkheid.
De goddelijkheid waar Eckhart op attendeerde was niet het soort goedkope en instant ‘Ik ben God’-gevoel zoals dat in sommige veertiende-eeuwse kringen voorkwam. En het was evenmin het soort goddelijkheid dat de theologen die hem veroordeelden voorhadden of vreesden in zijn uitspraken te lezen. Het is een radicale, ont-goddelijkte goddelijkheid. ‘Ik smeek God om me van God te verlossen’, zegt Eckhart in een van zijn preken. Juist door zich te ontdoen van alles wat naar God verwijst, verwerft men God. De goddelijkheid waar hij naar verwees, en die de wezensgelijkheid tussen de mens en God mogelijk maakt, verkrijgt men op het harde pad van de ontlediging, tot men zo leeg wordt als God en even vrij en vanzelfsprekend handelt als God, en vanuit eenzelfde gerichte aandacht in de wereld staat (en hem dus ‘schept’) zoals God.
Dankzij de ‘Godsgeboorte in de ziel’, kan de mens vanuit zijn eigen innerlijke rust de wereld van de verdeeldheid binnenstappen en er een stuk van zijn rust in overbrengen. Zo proeft de wereld, die gekenmerkt wordt door verdeeldheid en verscheurdheid, al een stuk van de leegte waaruit ze ontstaan is. Dan stapt de mens, in zijn goddelijke gedaante, vanuit zijn innerlijke leegte en eenheid de verdeelde wereld binnen. Maar: is er nog een God of mens in die leegte ? Is er nog een ‘goddelijkheid’ als er enkel leegte is? Wat ‘schept’, wat ‘gaat uit’? Vanuit onze denkpatronen bekeken: een mens en/of een God en/of een goddelijkheid. In werkelijkheid, wanneer men niets meer weet of wil of heeft: iets dat rust heeft gevonden in de leegte, en in die rust, vanuit de leegte, actief wordt en uitgaat. Daar gaat het om: leegte en rust worden handeling en schepping – welke namen men ook geeft aan die leegte of die schepping: God of mens of goddelijkheid.
Dat laatste – die volstrekt lege plek in de leegte, waar ‘mens’ en ‘God’ samenvallen - is de eenheid die Eckhart voorstond, of althans één aspect ervan. Daarbij dient ook aangestipt te worden dat Eckhart ruimte laat voor iets 'goddelijks' in dit hele proces. Het wordt niet met zoveel woorden gezegd, maar de 'Godsgeboorte in de ziel' is een gebeurtenis van een andere orde, die zich voordoet in de ziel die leeggemaakt is. In die leegte is de ziel volstrekt passief; en toch gebeurt er iets. Welnu, dat is de 'Godsgeboorte in de ziel'. Hier speelt zich iets af dat kadert binnen een ander debat: dat tussen genade en vrije wil. Simpeler gezegd: de vraag of je iets moet of kunt doen om God te vinden ('vrije wil'), dan wel of het volledig of gedeeltelijk van God afhangt dat je hem vindt (namelijk via de 'genade' die van God uitgaat). In het schema dat Eckhart uittekent is er nog een spoor van de goddelijke genade te vinden, maar op een heel discrete, haast onzichtbare wijze: waar leegte en leegte tegen elkaar aanliggen, springt iets van de goddelijke leegte over naar de menselijke leegte. En het is die 'actie' van God die de ziel 'godgelijk' maakt. Tegelijk is dit beeld van de 'Godsgeboorte in de ziel' heel erg vernieuwend. De menswording van Christus wordt alshetware herhaald in de ziel van de mens. Hij 'ontvangt' God op het intiemste plekje van zijn ziel, en dankzij die nieuwe Godsgeboorte, als het ware, wordt in hem het scheppings- en verlossingsverhaal herhaald. Het is een intiem, persoonljik proces; het is niet langer een éénmalig, historisch gebeuren.
Eckhart had zich jarenlang als theoloog verdiept in het Johannes-evangelie en ook een uitvoerig commentaar geschreven op Genesis. Hij zocht al langer naar een verzoening tussen de geestelijke en materiële interpretatie van de schepping. Bij hem concentreerde het begrip eenheid zich op de grenslijn tussen het louter geestelijke en materiële, het goddelijke en menselijke, wat van de Schepper is en wat tot het schepsel behoort. Hij onderzocht precies dat gebied dat door de meeste mystici hartstochtelijk verkend werd, maar waar ze zich- zoals we hoger kort aanstipten - met de grootste omzichtigheid over uitlieten.
Datzelfde gebied – de afstand tussen God en mens – was door de theologen uit de vorige eeuwen al heel nauwkeurig afgepast en afgebakend. Eckhart verkent dat gebied opnieuw; en hij herijkt er bepaalde begrippen: het begrip goddelijkheid, en het begrip eenheid. Door die ingrepen mondt zijn visie op de afstand tussen God en mens uit op een nieuw mens- en godsbeeld dat radicaal ingaat tegen de heersende opvattingen.
Eckharts eenheid omvat beide polen van schepper en schepsel op zo’n manier dat ze niet langer als elkaars tegendeel worden ervaren. Dat betekent dat hij het fundamentele onderscheid tussen schepper en schepsel lijkt op te geven. En zo werd het ook begrepen door zijn aanklagers. In feite wilde Eckhart precies de nauwe band tussen schepper en schepsel beklemtonen. Hij wilde aantonen hoe de schepping constant door de schepper en zijn medeschepper, de mens, wordt mogelijk gemaakt. Zowel God als mens maken de schepping mogelijk, en herscheppen de wereld dag in dag uit. Dit klinkt allemaal logisch, maar blijft al bij al abstract. Want hier gebeurt iets anders, dat veel belangrijker is: door de 'Godsgeboorte' in de ziel ontstaat een tweede soort van eenheid.
De beste manier om dit te begrijpen bestaat erin van positie te veranderen. Men kijkt niet langer vanuit het punt waaruit de mens vertrekt om God te vinden. Men gaat op de plek van de leegte staan. Wie vanuit dat punt kijkt, wie zich in volstrekte leegte bevindt, in volmaakte onbevooroordeeldheid, ontwikkelt een andere kijk op de hem omgevende werkelijkheid én wordt ook uitgenodigd om er op een andere manier dan voorheen aan deel te nemen. Dat kan hij omdat hij niet langer gebonden is aan de schijn-verdeeldheid van meningen of opvattingen en zienswijzen die in de wereld heerst en die ook in hemzelf huisde, maar waarvan hij nu bevrijd is dankzij zijn innerlijke leegte. Hij neemt de werkelijkheid waar vanuit een ander perspectief. Hij ziet ze vanuit zijn eigen, lege en enige kern, en herkent in die werkelijkheid wat die werkelijkheid tot eenheid maakt. Wanneer dan de 'Godsgeboorte in de ziel' plaatsvindt, bereikt het proces van de ontlediging zijn hoogste voleinding. De inwendige eenheid (in, voorbij het intellect, in de ‘leegte’, ‘gelijk aan God’) raakt de uitwendige veelheid (in deze wereld). God, mens en schepping grenzen via hun gedeeld gevoel van eenheid aan elkaar. Ze zijn 'gelijk' aan elkaar, en ze 'handelen' op dezelfde wijze. De schijnbaar verdeelde buitenwereld is in wezen één, want hij vloeit voort uit de 'wezensgelijkheid' tussen God en mens. Hier heeft de eenheid in de leegte bij wijze van spreken een tweede eenheid ‘gebaard’: de eenheid tussen leegte en wereld.
Eenheid
Eckhart schreef dat ‘God wordt en ont-wordt’. Hij wordt wanneer hij actief naar buiten treedt en zijn leegte verlaat; hij ont-wordt wanneer hij zich terugtrekt in zijn eigen, ont-ledigde kern. Maar God ‘wordt’ ook, althans in de ogen van de mens, zodra de mens hem in de geschapen wereld herkent en benoemt en eigenschappen toeschrijft; en hij ‘ont-wordt’ zodra de mens zijn opvattingen over God loslaat en hem zijn eigenheid terugschenkt, zonder hem te vervormen naar het beeld van zijn eigen verlangens (zijn eigen liefde die, als ze op die manier op God wordt toegepast, een vorm van eigenliefde is, vermomd als liefde voor God) of naar het beeld van zijn eigen gedachten (zijn eigen verstand, dat een intens, egocentrisch plezier ontleent aan de overtuiging dat het God ‘kent’, ‘zoekt’ of ‘gevonden’ heeft).
Pas in dat worden en ont-worden, in dat in- en uitgaan vanuit de kern ontstaat de ware eenheid. Het is een eenheid die de twee bewegingen van in- en uitgaan omvat: het ophouden te verlangen en weer verlangen; het niet-meer-kennen en opnieuw willen kennen, de stilte van het niet-handelen en de drukte van het handelen. Althans, voor de mens. Maar – en dit verdient aandacht – ook dàt proces maakt deel uit van het vinden van de leegte: het is een continu worden en ont-worden, wortelen in de leegte en ontworteld raken, vinden en verliezen, de weg vinden en de weg zoek raken; ook dat proces maakt, net zoals het in- en uitgaan van God, hoe veelvormig het ook is, bekeken vanuit de inwendige eenheid, deel uit van de eenheid.
Dit belet niet dat men, om de onderliggende eenheid te vinden, resoluut een welbepaalde weg moet gaan: de weg van de onthechting, de ontlediging. Dat is wat dan heet: ‘ont-worden’. De mens moet zich afkeren van het constante proces van worden en ont-worden dat zich in hem en in deze wereld afspeelt. Hij gaat de weg van de uitzuivering van al wat hem eigen, al te menselijk is. Enkel zo kan hij uitkomen op de innerlijke leegte, de ‘woestijn’ in hem die uitmondt op de ‘woestijn’ die God is. Die ‘woestijn’ in God is dus ook in de mens te vinden. Het is de plek die de mens moet binnentreden om aan te voelen hoe hij in zijn diepste wezen leegte is, eer hij van daaruit, als het ware gesterkt door dat besef, en bewust van hoe hij is, en hoe ‘goddelijk’ hij wel is, weer naar buiten kan treden en vanzelf, ononderbroken, als een ‘rechtvaardige’ handelt. Op dat moment is de mens tegelijk mens (en schepsel) en God (en schepper). Want hij behoort zowel tot die diepere dimensie van leegte die hij met God gemeen heeft, als tot die andere dimensie van activiteit en handelen en scheppen die hij evenzeer met God gemeen heeft. Hij is de weg van de ont-wording opgegaan om opnieuw, en anders te ‘worden’.
Het ging Eckhart dus niet om een eenzijdige vergoddelijking in die zin dat men datgene wil worden waarvan men denkt dat het God is. Het ging hem om een dieper ont-worden als mens, als ‘schepsel’, om te ‘vergoddelijken’ door even leeg en stil te worden als de woestenij waar ‘God’ is om nadien, dankzij die subtiele ingreep van God (of hoe men het ook wil benoemen), namelijk de 'Godsgeboorte in de ziel', tot medeschepper en actief medeschepsel te worden met God. Nog anders gezegd: Eckhart wilde dat ont-worden en worden op één lijn kwamen te staan, dat er een constante stroom van buitenaf naar de leegte binnenin en van daar uit weer naar buiten loopt – iets wat vrijwel onmogelijk is: dàt bereiken, die constante harmonie tussen ont-worden en worden beleven, na de al lastige weg van de innerlijke leeg-making, is een vorm van volmaaktheid die Eckhart toeschrijft aan de ‘rechtvaardige’.
Het ging Eckhart evenmin om het vinden en samensmelten met een eenheid die boven de werkelijkheid ligt, een soort metafysische, in zichzelf gekeerde, zelfvoldane eenheid die zich ver van de wereld houdt. Hij zocht een eenheid die wortelt in het wezen, de diepste kern van de leegte, en tegelijk, in de grond van de werkelijkheid is geworteld. Wie in de bron staat, en in staat is eruit te stappen, kent niet alleen de eenheid, maar belichaamt ze ook. Hij verbindt leegte en wereld. Zo iemand is echt goddelijk, omdat hij de uitdaging is aangegaan om zoals God in volmaakte eenheid te leven, een eenheid die zowel rust en leegte als actie is, een eenheid die zowel mens- als God-zijn is, zowel niets als schepping, zowel schepper als schepsel, zowel in het wezen aanwezig is (het zijn op zich) als in de werkelijkheid (de manier waarop dat wezen zich in de waarneembare werkelijkheid uit en gedraagt): hij bevindt zich op een plek waar opdeling, twee-deling, het begrip 'twee' niet langer bestaan. Er is eenheid ondanks de in- en uitstroom, eenheid ondanks de combinatie van rust en leegte met actie en handelen in de wereld.
Wie dat niveau bereikt heeft, schept zijn eigen wereld, zoals God, vanuit zijn eigen kern. Die eigen kern ‘menselijk’ of ‘goddelijk’ noemen heeft, zodra men van daaruit handelt en daarin wortelt, geen enkele zin meer. Het zijn overtollige termen die beletten te zien waar het om gaat. Men wortelt in zijn diepste wezen, zijn diepste 'grond', voorbij alle benamingen en beelden, en van daaruit schept men zichzelf en de wereld rondom. De term ‘zichzelf scheppend zijn’ geeft voor een stuk weer wat Eckhart bedoelde. Maar die benaming is inadequaat, zoals trouwens de meeste termen die gebruikt worden om Eckharts leer uiteen te zetten. Zoals de termen en logische redeneringen die, noodzakelijkerwijs, om redenen van helderheid, in dit artikel worden gebruikt. En zoals, helaas, ook de termen die Eckhart zelf gebruikt: ze zijn ontleend aan een welbepaalde ‘antropologie’ van de mens (een beschrijving van de mens volgens zijn ‘vermogens’ ‘kennis’ en ‘wil’), en ze zijn ingepast binnen het kader van de christelijke heilsleer en de filosofische stroming waartoe Eckhart behoorde en waarvan vele elementen ons intussen vreemd zijn geworden.
Op een bepaald moment is geen enkele beschrijving van Eckharts leer nog geldig omdat ze persoonsgebonden en tijdsgebonden is en, vooral, gebonden is aan haar tegendeel. Wanneer rust en actie als vanzelfsprekend lijken samen te horen, en daardoor elkaar opheffen, begint een stukje van de eenheid zichtbaar te worden waar Eckhart naar streefde. Net zo geeft het geen pas te spreken van ‘vergoddelijking’ van de mens. Men kan evengoed zeggen: Eckhart heeft het over de ‘vermenselijking’ van God. Wanneer deze twee omschrijvingen zo dicht tegen mekaar aanliggen – en dat gebeurt in de ‘leegte’ voorbij het intellect waar ook God huist - dat ze mekaar wederzijds uitsluiten en toch elk van deze omschrijvingen haar geldigheid behoudt, begrijpt men welke eenheid Eckhart voorstond: het is de plek waar alle grenzen vervagen, die alle woorden en begrippen die we kennen en dankzij dewelke we met de werkelijkheid omgaan, opslokt. De leegte verteert ze.
Eens de mens die leegte bereikt, is hij God of mens zonder dat hij dat hoeft te weten. Hij kan het niet eens weten. Hij wil niks meer, noch God noch mens noch vergoddelijkte mens zijn. Hij is er gewoon, maar dan wel in zijn diepste grond geworteld, zodat hij ook op en top aanwezig is in de wereld. Het onderscheid tussen rust en handelen, leegte en werkelijkheid, God en mens, komt niet eens bij hem op. Dat alles heeft hij, samen met zijn opvattingen over God en zichzelf, over wat hij wil en verlangt, over wat hij kent of weet of meent te weten of zou willen weten, achter zich gelaten. Hij is bevrijd, van God en van zichzelf.
Het moeilijkste stuk van Eckharts leer is het begin ervan: het bijbrengen van de noodzaak het verlangen naar God als iets wat beantwoordt aan wat men ervan verwacht op te geven. Een aansporing die op haar beurt bemoeilijkt wordt door een andere aansporing die er radicaal tegen in lijkt te gaan: wie God wil vinden, moet zich tot het uiterste inspannen om hem te vinden. Hij moet dus God willen vinden, met hart en ziel - maar hij mag de God niet willen vinden die hij wil vinden. Dat vereist vernuftige argumentatie en ingewikkelde redeneringen, en, als deze niet werken, de nodige paradoxen. Die paradoxen zijn ten overvloede terug te vinden in Eckharts preken. Ze hebben iets retorisch, alsof ze ingestudeerd zijn, alsof ze bewust gelanceerde ‘eye-openers’ zijn die maar één waarheid willen inhameren: laat los, hou op, stop met willen, kennen, zoeken wat je wil vinden, kennen, zoeken. Hou niettemin niet op te zoeken en te willen. Al die redeneringen en paradoxen zijn bedoeld om de verlangens uit te zuiveren van al wat nog teveel tot het ‘ik’ behoort (‘ik verlang naar God’, ‘ik verlang naar de God die is zoals ik me hem voorstel’, ‘hoe krijg ik hem te pakken?’), en de beperkende logica van het verstand (‘ik wil weten wat God is, ‘is hij dit, is hij dat?’, ‘kom ik het zus, kom ik het zo te weten?’) te doen kortsluiten en lam te leggen. De ‘ik’ waarvan sprake is de mens, begrepen als schepsel dat iets hebben wil, iets verlangt, iets kent of weet. Het is de 'ik' die graag middelen aangereikt krijgt om zijn weg te gaan, die liefst een duidelijke weg uitgestippeld ziet op weg naar zijn doel, een weg die hij dan stapsgewijs kan uitlopen, met de zekerheid dat hij, als hij de goeie weg opgaat op de goeie manier, zijn doel zal vinden. De 'ik' die zo'n weg wil moet ‘verniet’ worden, zegt Eckhart (‘vernichtung’): dit betekent niet zozeer dat hij ‘vernietigd’ wordt, maar dat hij ‘ontbloot’ wordt. Hij wordt ‘arm van geest’. Al wat hij wou of kende, alle wegen die hij dacht te kunnen bewandelen, alle middelen die hij dacht te kunnen gebruiken - dat alles wordt hem afgenomen tot er niets in hem overblijft wat hem belet de leegte binnen te treden.
Eckharts speculatieve redeneringen zijn nodig voor wie zich nog afvraagt wat ‘God’ is, of ‘God’ en ‘mens’ wel kunnen samenvallen, ‘wat volmaaktheid is’, en ‘welke weg tot die volmaaktheid leidt’. Het waren de vragen die zijn toehoorsters zich stelden. Ironisch genoeg zijn ze onbeantwoordbaar voor wie niet inziet dat ze, bekeken vanuit de eenheid, onbelangrijk zijn. Ze zijn futiel voor wie als een ‘rechtvaardige’ leeft. Wil een rechtvaardige, of iemand als Eckhart, ze toch uitleggen, wie zijn preken leest of beluistert krijgt de indruk dat hij zweverig spreekt, dat zijn exegeses van de parabels uit het evangelie of het oude testament vol ongerijmdheden zitten, dat hij zichzelf tegenspreekt ('je moet God absoluut willen vinden' - en 'je mag hem niet willen vinden'), dat hij goochelt met termen als ‘zijn’ en ‘goddelijkheid’ en ‘burchtje van de ziel’ en ‘vonkje van de ziel’, en ‘leegte’ en ‘grond’ en ‘wezensgrond’ en ‘vernieten’. Hij lijkt eerder op een volleerde praatjesmaker die zijn publiek prikkelt en ‘entertaint’ met verrassende woorden en intrigerende beelden en hen tegelijk, tussendoor – want dat verwacht men tenslotte van hem -, een parcours aanwijst naar God (voorbij het intellect, naar de ‘woestijn’ van de ‘leegte’). In feite drukken zijn uitspraken en exegeses, hoe gek, bizar, tegenstrijdig ze ook klinken, hoe vergezocht ze ook lijken, net de hoogste logica van de eenheid uit. Een eenheid die men enkel vanuit de leegte kan begrijpen.
Eckhart sprak mensen toe die God wilden begrijpen. Hij wilde ze eerst en vooral duidelijk maken dat er voor hen, op het punt waar ze stonden, vanuit hun 'menselijke' denken, geen begrijpen aan was. Hij sprak mensen toe die God wilden vinden. Hij maakt ze duidelijk dat ze allereerst moeten ophouden iets bepaalds te willen vinden en tegelijk nooit mogen ophouden God te willen vinden. Hij sprak mensen toe die duidelijk wilden zien wat God is en welke weg naar hem leidt. En dus vertelt hij hun in een beeldrijke taal hoe het eraan toe gaat in een dimensie waar geen beelden zijn en hoe men die dimensie bereikt via een 'weggeloze weg'. Net daardoor wordt het ook begrijpelijk hoe men, al grasduinend in Eckharts preken of traktaten, door er één of ander fragmentje uit te kiezen, kan beweren dat Eckhart dit of dat beweerde - en, na opnieuw wat grasduinen, het volmaakte tegendeel lijkt aan te treffen van de eerste beweringen. Dat is dan omdat men naar zijn teksten kijkt met het oog van deze wereld, en niet vanuit de eenheid die Eckhart voor ogen heeft.
Eckharts preken gaan altijd over die twee dingen: aantonen welke de weg is naar het leven van een rechtvaardige via het smalle, pijnlijke pad van het verlies: het loslaten, de onthechting, de ont-wording die op de leegte uitmondt; aantonen hoe de rechtvaardige, eens hij een rechtvaardige is geworden, geen weg meer behoeft, want hij is zichzelf tot rechtvaardigheid geworden. En ook, om het nog moeilijker te maken: aantonen hoe er in feite geen enkele zichtbare, herkenbare, beschrijfbare weg is naar de ontlediging. Het zoeken naar God verloopt via een in duisternis gehulde weg (dit zal door Johannes van het Kruis verder uitgediept worden, in zijn prachtige gedicht 'En una noche oscura').
Het probleem is dat, voor een moderne lezer, het begrip ‘rechtvaardige’ iets strengs en oudtestamentisch heeft dat bovendien de indruk wekt dat men iets moet ‘worden’, dat men een welbepaald doel, een zekere ‘volmaaktheid’ moet nastreven. Het is net omgekeerd: men moet zich ontdoen van alle weten en van alle streven (naar kennis of liefde of ‘volmaaktheid’) om in een leegte te belanden in zichzelf, die dan automatisch weer doet uitgaan als een ‘rechtvaardige’ – wat die term ook moge betekenen: het is niet meer dan een benaming voor iemand die handelt vanuit de leegte.
Het is vanuit die ingesteldheid dat men Eckharts preken moet lezen. Als wegwijzers naar een aartsmoeilijke, onmenselijke persoonlijke weg: een weg die indruist tegen wat de mens instinctief doet wanneer hij iets zoekt (hij vraagt zich af: wat precies zoek ik? waar, hoe kan ik het vinden?; hij zegt bij zichzelf: ‘dit wil ik, dus zal ik er mij met hart en ziel voor inzetten om het te hebben’). Die vragen en wensen wijst Eckhart van de hand. Ze veroorzaken stilstand. Eckhart stippelt zijn weg noodgedwongen uit aan de hand van de filosofische taal van zijn tijd, en binnen het christelijke denkkader van zijn tijd, teruggrijpend (dat is overduidelijk) op de zogenaamde ‘apofatische’ traditie binnen de christelijke mystiek die voorhoudt dat God voorbij alle kennen ligt, ‘in duisternis’ gehuld is. Hij plaatst zich daardoor binnen een bepaalde traditie van de christelijke mystiek die zich onderscheidt van de strekking van de liefdesmystiek: de strekking dat men God kan vinden door voorbij het 'weten' te geraken.
Maar Eckhart gaat verder dan dat. Hij overstijgt dat kader, breekt het stuk. Er is geen steeds versmallend pad van toenemend ‘niet-weten’ dat naar een in duisternis gehulde top van een berg leidt waar plots, in volledige duisternis, een bliksemschicht de godszoeker treft en van een helder inzicht voorziet. Er is geen openbaring van buitenaf; er is een inzicht van binnenuit. Ook de andere omschrijvingen van de tocht naar God die in zijn tijd gangbaar waren legt Eckhart naast zich neer. Aan hen die zich, in het spoor van Augustinus, op pad begeven om iets te vinden, in de hoop dat God hun inspanningen zal bekronen, zegt Eckhart: ‘oefen vooral het niet-willen in, denk niet dat je God vindt door bepaalde dingen voor hem te doen (bidden, mediteren enzovoorts), want dan ben je nog altijd een God aan het najagen van wie je hoopt dat hij zal voldoen aan je verwachtingen, terwijl hij in de leegte voorbij je verwachtingen woont’. Anderen – getrouw aan de monastieke schrifttraditie – ontraadselen teksten op zoek naar het geheime woord dat oplicht, de mysterieuze samenhang van alle dingen openbaart. Woorden en begrippen, zegt Eckhart, wijzen de weg (hij gebruikt ze zelf) – maar je moet ze achter je laten. Anderen dan weer vereren beelden, onderhouden rituelen, in de hoop dat op die manier een soort geheime, intieme dialoog ontstaat tussen henzelf en wie ze vereren. Dat is uitstekend, zegt Eckhart, maar niet voldoende: God ligt voorbij alle beelden, in een leegte zonder rituelen. Nog anderen verlangen naar God en hopen, na hun dood of tijdens dit leven al, in verrukking, God in zijn volle glorie te mogen aanschouwen. Eckhart vraagt iets anders: de mens moet in zichzelf afdalen, na alles van zich te hebben afgegooid wat overtollig is, tot waar niets van het ‘ik’ overblijft, geen beeld van God, geen woord van God en zelfs geen verlangen meer. Daar vindt men de leegte die grondeloos diep is en waarin God en mens (om die begrippen toch maar een naam te geven) tegen elkaar aanliggen.
Eckhart wil iets aanwijzen dat bedolven is onder de geijkte taal en beelden van de godszoekers van zijn tijd, een verborgen ader die naar de leegte leidt, die, overvol van leegte, één is met alles wat buiten die leegte lijkt te liggen en erin overvloeit en de eenheid van leegte in de kern verbindt met de wereld eromheen: eenheid die diep onder het ‘ik’ ligt, die zichzelf verbindt met de veelheid eromheen en aldus een nieuwe eenheid creëert.
Op die manier heeft Eckhart een nieuw antwoord geformuleerd op de eeuwige spanning tussen ‘contemplatie’ en ‘actie’ en heeft hij een nieuwsoortige benadering van de eenheid gebracht: niet langer de devotionele eenheid van mens met God via Christus die uitmondt in het visioen van of het gevoel van eenheid met de Drie-eenheid, evenmin de eenheid van Christus met de kerk, zoals ze voorkomt in het begin van het christendom en ook nog in de spiritualiteit van de twaalfde eeuw en bij Hildegard van Bingen te vinden is, maar een ander soort eenheid die drievoudig is: eenheid van de mens met zichzelf, met wat hij in zijn diepste wezen is, in zijn eigen ‘grond’, zijn eigen ‘leegte’; eenheid in de grond van de werkelijkheid, in de ‘woestenij’, ‘zonder (onze opvattingen over) God’, zonder ‘ik’, daar waar God en mens elkaar raken in de leegte die ze gemeen hebben; welke eenheid door het uitgaan van de mens een eenheid met de wereld wordt.
Leegte – en drie vormen van eenheid. Met zichzelf, met ‘God’, met de wereld. Leegte die de wereld in zijn volheid, zijn verscheidenheid laat bestaan en hem doorstraalt met de eenheid die achter die veelheid of liever: in de diepste bron van die veelheid verborgen ligt. Leegte als bron van zijn en handelen. Leegte als voorwaarde om zijn eigen diepste wezen en ‘goddelijkheid’ te vinden en te ‘scheppen’ ‘zoals God’. Leegte die men moet verlangen, op voorwaarde dat die leegte volstrekt leeg is, zelfs van het eigen verlangen. Leegte van waaruit men 'godgelijk' wordt en handelt en schept zoals God maar waar geen sprake meer is van God noch van schepper noch van schepsel. Dit alles verwoord op een gedurfde, paradoxale, soms moeilijke, dan weer bedrieglijk heldere, beeldende wijze, in taaie, op scholastische leest geschoeide traktaten en intrigerende preken die de ene keer gewone exegeses lijken van een zinnetje uit de bijbel of het evangelie en de andere keer, op basis van eenzelfde soort zin, ineens, zonder overgang, handelen over het 'burchtje van de ziel', 'het vonkje van de ziel', 'de grond', de 'godgelijkheid'. Steeds slaagt Eckhart erin zijn lezer of toehoorder te verrassen, uit zijn comfortzone van godsbeleving te halen. En in wezen doet hij steeds hetzelfde: hij onderzoekt de drie vormen van eenheid die we zonet omschreven hebben en hij daagt zijn toehoorder of lezer uit om precies dié vormen van eenheid aan te durven, te beleven.
De herijking van de traditionele gang naar vereniging met God of de Drie-eenheid naar een beleving van een drievoudige eenheid – in de mens zelf, in ‘God’, in de wereld - vanuit de bron van leegte is, naar mijn gevoel, wat Eckhart zo uniek maakt binnen de geschiedenis van de christelijke mystiek.
__________________________________________________
[i] Dit artikel is een grondig herwerkte versie van het artikel verschenen in Kruispunt, Brugge, jrg. 38, 1997, nr 173, pp. 101-111, Eenheid en goddelijkheid. Lectuur van en over Meester Eckhart.
[ii] Frans Maas, Van God houden als van niemand. Preken van Meester Eckhart. (Mystieke teksten en thema’s nr 10), Kampen/Averbode: Kok/Altiora 1997, 136 pp. Zie ook, voor verdere informatie over de filosofische en theologische achtergrond en de voorlopers van Eckhart die een aantal concepten introduceerden waarvan Eckhart gebruik zal maken in zijn theologische traktaten en in zijn preken: Alain de Libéra, La mystique rhénane. D’Albert le Grand à Maître Eckhart. Paris, Editions du Seuil (Points, Sagesses) 1994, 479 pp. Een keuze uit de traktaten en preken, met commentaar die ingaat op de theologische achtergrond: Eckhart. Traités et Sermons. Traduction, introduction, notes et index par Alain de Libéra. Paris, GF-Flammarion 1995 (oorspr. uitgave 1993), 554 pp. Er bestaan ook heel wat uitgaven van de traktaten van Eckhart in het oorspronkelijke Latijn en van zijn preken in het Middelhoogduits met vertaling in hedendaags Duits (voor de preken: Josef Quint en later Georg Steer – dit is zowat de referentie-uitgave geworden). Er bestaan ook uitgaven van Eckharts preken in het hedendaags Duits.